‘הטוב, הרע והמכוער’ הוא סרט פולחן שהודות לו זכה קלינט איסטווד למעמד של כוכב-על. שמו של הסרט יכול היה להתאים גם לפרשתנו, שבה אנו נפגשים עם מגוון עשיר וציורי של דמויות – מצורע, גנב, נואפת, נזיר, נזירה וכוהנים. למרות השוני ביניהם, יש להם דבר מה משותף, והוא המקשר בין רצף הופעתם. הפרשה הקודמת עסקה במבנה של המחנה – המשכן במרכז והעם סביבו, ואילו בפרשה הנוכחית הנושא הוא החיים במחנה, כאשר היחס לכל אחת מהדמויות הללו נגזר מהתפיסה שאלוהים נוכח בתוך המחנה. מתברר שהמשכן אינו מגדל שן המנותק מהחיים, אלא מרכז המקרין על המרחב כולו. במקרה של הגנב, לדוגמה, אמנם מעשיו הם חטא כלפי החברה אך עצם המעשה נחשב פגיעה באלוהים: ‘דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בה’‘ (במדבר ה, ו). מהמשך הפסוקים (ז-ח, וכן הפסוקים המקבילים בויקרא ה, כא) מתברר שהמעילה בה’ היא בעצם הגנבה מאדם אחר. משמעות הדבר היא, שכאשר אלוהים נוכח בחיים, הערכים האלוהיים הופכים להיות חלק מהמציאות עצמה, ולכן עיוות של המציאות נחשב לפגיעה ממשית באלוהים. נוסח הפסוק ‘מכל חטאת האדם’ ולא סתם ‘מכל חטאת’ מרמז שכל הנאמר על הגנב תקף לכל חטא שהוא כלפי בן אדם אחר.

אחרי סיפורו של הגנב מופיעה פרשת סוטה העוסקת באישה החשודה שבגדה בברית הנישואין. האישה מובאת אל המשכן ונעמדת ‘לפני ה” (במדבר ה, טז ; יח, ל). בטקס שעורכים לה היא שותה תערובות של ‘מים קדושים’ עם עפר ‘בקרקע המשכן’ (שם, פסוק יז) ולתוך התערובת מוחקים את הכתב של הספר שבו כתובים הפסוקים מפרשת סוטה (פסוק כג). המים עשויים להיות לה לברכה או לקללה – תלוי אם היא חפה מפשע או אם היא חטאה. נראה שכשעפר המשכן והפסוקים מהתורה הנוגעים לסוטה באים אל קרבה, בכוחם להבחין באיזון הקיים בינה לבין המציאות האלוהית. כאשר יש הרמוניה ביניהם התערובת היא לברכה, וכשאין הרמוניה, המפגש הישיר עם הקודש פוגע במי שמחלל אותו.

שער הנזיר

אין ספק שהדמות המעניינת ביותר בפרשה היא דמותו של הנזיר. הנזירות היא הזדמנות לשוויון. היא פתוחה לכל אחד מישראל – כוהן, לוי או ישראל, גבר או אישה – שמחליט להתרחק מהחיים הנורמטיביים כדי להתקדש ולבקש את קרבת האלוהים. הדרישות הבסיסיות מהנזיר הן פרישות מיין, האיסור להיטמא למת והחיוב לגדל את שערו פרע.

כדי לפענח את דמותו של הנזיר נוכל להיעזר בהשוואה בין דמותו לבין דמות הכוהן. לשניהם קדושה מיוחדת שבשלה על שניהם להתרחק מהמוות. עם זה, יש שוני גדול ביניהם, ודווקא בדבר שמאפיין את הנזיר יותר מכול – בשער הראש. לכוהן אסור לגדל את שער ראשו פרע (ויקרא כא, י), ואילו הנזיר חייב לפרע את שער ראשו. מתוך הפסוקים מפורש שזה אף מה שמגדיר את נזירותו:

כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ…קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ…לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’: וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ (במדבר ו, כ-ט)

מפורש שההתקדשות של הנזיר מתבטאת בשערו, שהוא קודש לה’. שער הפרע נקרא גם ‘נזר אלהיו’ ובהקשר זה ‘נזר’ פירושו כתר. האיסור להיטמא למת נגזר מקדושה זו, ולכן כאשר הנזיר נטמא מגלחים את שערותיו. בתום תקופת הנזירות, הנזיר מגלח את שערו ושם אותו עם קרבנו יחד באש המזבח (פסוק יח), כלומר השער דומה לקרבן השייך לה’. גם מהסיפור של שמשון עולה שהביטוי העיקרי של נזירותו הוא מחלפות ראשו. בתשובה לשאלת דלילה ‘בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל’ (שופטים טז, טו) תשובתו היא: ‘מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם’ (שם, פסוק יז).

הזוהר (נשא ג, קכא ע”א) רואה בקדושת שער הנזיר מקום של תקבולת בינו לבין אלוהים, כאשר בהמשך הזוהר, בפרשת נשא, השער הופך לדימוי רב עצמתי המבטא מאפיינים של האלוהות ושל קישורו למציאות: זרימה, שפע והתפשטות מהאחד הבודד לריבוי שאי אפשר למנותו.

השער הפרוע מבטא גם את הלך נפשו של הנזיר. נקודות המוצא של הנזירות תוארה בפסוק: ‘אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה” (במדבר ו, ב).’פלא’ משמעו ללכת מעבר, לצאת מהמסגרות הרגילות. תנועה זו מתבטאת היטב בפריעת שער הראש, הזורם ויוצא מגבולות וסדר. גם היום, השער הארוך הוא סמל למרד הנעורים אצל בני הנוער. כאן נעוץ ההבדל בין הנזיר לכוהן, קדושת הכוהן שייכת למציאות של סדר נורמטיבי. משום כך הכוהן הוא דמות מטופחת, ומשום כך אסור ששערו יהיה פרע. קדושת הנזיר, לעומת זאת, נעוצה דווקא ביציאה מהמסגרות, והביטוי לכך הוא הפרע של שער ראשו. עוד ביטוי ליציאה של הנזיר מהמציאות הנורמטיבית בניגוד לכוהן הוא האיסור שלא להיטמא לשום מת, גם לא מבני משפחתו הקרובה. הנזיר הוא דמות אינדיווידואליסטית, ובסיפור של שמשון הנזיר מתברר שהאינדיווידואליות שלו הותירה אותו לעתים מחוץ לקונצנזוס – מתוך דאגה מההתגרות שלו בפלשתים, עם ישראל עצמו מסר אותו לפלשתים (שופטים טו, יא-יב). במאמר ‘הנשמות של עולם התהו’ (אורות עמ’ קכא-קכב) הרב קוק מתאר דמות מיוחדת ששורש נשמתה קשורה לתוהו. דימויים רבים שם אפשר להחיל על הנזיר:

ההדרכה הרגילה של תום ויושר, בשמירת המדות הטובות וכל דת ודין, זהו ענין תהלוכות עולם התיקון. וכל ההתפרצות מזה בין מצד קלות דעת והפקרות ובין מצד עלית דעת והתעוררות רוח עליון, הוא מענין עולם התהו…נשמות דתוהו גבוהות הן מנשמות דתיקון. גדולות הן מאד, מבקשות הן הרבה מן המציאות, מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול. מבקשות הן אור גדול מאד, כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו.

באותו קטע הרב קוק גם מזהיר מפני הסכנה הכרוכה בכך:

שואפות הרבה יותר ויותר מהמדה, שואפות ונופלות. רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים שאינם נותנים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בחרון, ומתוך קצף – ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע.

שמשון,יש לציין, חותם את חייו בפעולה של הרס; הוא מחריב יסודות של בית איתן, ובכך הורג את עצמו ואת אויביו כאחד (שופטים טז, ל). יש עצמה גדולה לזרימה וליציאה מהגבולות, אולם טמונה בכך גם סכנה. אצל שמשון הסכנה הייתה בתחום המיני – התנהגותו זכתה לביקורת חריפה מצד חז”ל, הם ראו במעשיו מרידה וקלקול (בבלי, סוטה ט, ע”ב). ולדעת המשנה הוא גם נענש על כך: ‘שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו’ (סוטה א, ח). אותה משנה ממשיכה לספר על גורלו של אבשלום, שעל פי חז”ל גם הוא היה נזיר (בבלי, נזיר ד ע”ב): ‘אבשלום נתגאה בשערו לפיכך נתלה בשערו ולפי שבא על עשר פילגשי אביו לפיכך נתנו בו עשר לונביות’ (משנה שם). המשנה רואה בשער את מקור הגאווה של אבשלום, גאווה שהביאה אותו למרוד באביו דוד. בסופו של דבר עלה לו הדבר בחייו, שכן שערו נתפס בין ענפי העץ (שמואל ב יח,ט), וכך הצליחו אנשי דוד לתפסו. המשנה מתייחסת אף לחטאיו בתחום המיני, יחסיו עם פלגשי אביו.

בהקשר הזה אפשר להבין את האיסור על הנזיר לשתות יין. שילוב בין העדר גבולות ושתיית יין עלול להיות קטלני. הדרש טוען:

גלוי היה לפני הקב”ה ששמשון היה הולך אחר עיניו, לפיכך הזהירו בנזיר שלא יהיה שותה יין לפי שהיין מביא לידי זמה ומה בזמן שהיה נזיר הלך אחר עיניו אילו היה שותה לא היה לו תקנה לעולם מרוב שהיה רודף אחר זמה . (במדבר רבה, פרשה י’)

על פי התלמוד זו גם הסיבה שבשלה נסמכה פרשת סוטה לפרשת הנזיר: ‘למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין’ (בבלי, סוטה ב, ע”א)

אולם אפשר שלא רק הנזירות מתמודדות עם הסכנה הטמונה ביין, אלא אף האיסור על היין הוא דרך להתמודד עם הסכנה הטמונה בנזירות.

בין שער הסוטה לשער הנזיר

מרתקת הסמיכות של פרשת סוטה לפרשת הנזיר מצד המוטיב המשותף לשניהם – השער.

כמו שהנזיר פרע שערות ראשו, כן הסוטה: ‘וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה’ (במדבר ה, יח). שניהם חורגים מהסדר, חוצים את הגבול – אולם האחד לחיוב והאחר לשלילה.

בדורנו יש דגש גדול על האינדיווידואליזם. הצמידות שבין סוטה לנזיר והשוני בגורל שלהם שולח מסר לכל מי שרוצה לצאת מתוך המסגרות ומהחיים הנורמטיביים – יציאה כזו עשויה להיות ברכה או קללה, תנועה כלפי מעלה או כלפי מטה, וכמו שלמדנו באיסור על היין, הרבה תלוי בגבולות שהאדם מקפיד לשמור עליהם בכל זאת.

‘דרקונים ומבוכים’

את היחסים הפנימיים בין ארבעת הדמויות המופיעות ברצף בפרשה ניתן לסכם בעזרת המשחק ‘דרקונים ומבוכים’. במשחק ארבע דמויות מחולקות לארבע: חלוקה ראשונה היא בין הטובים לרעים, וכל אחד מהם מתחלק שוב בין דמויות שתנועות נפשם הן סדר לאלו שמאופניות על ידי האי-סדר, התוהו. מתוך כך יוצא שיש טוב של סדר וטוב של תוהו, רע של סדר ורע של תוהו. בפרשה יש שתי דמויות של ‘הטובים’ – הכוהן והנזיר, כאשר הראשון מייצג את עולם הסדר והשני את עולם התוהו. ויש גם שתי דמויות של ‘הרעים’ – הגנב והסוטה. המילה ‘סוטה’ עצמה מבטאת את החריגה, את היציאה מהסדר, ואילו חטא הגנבה שייך גם לאנשי הממסד והצווארון הלבן, לפקידים וביורוקרטים.

הנזיר מהדרום

יהיה בכך משום החמצה אם נדבר על הנזיר מבלי להזכיר סיפורו המופלא של הנזיר מהדרום:

אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד; פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו: בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם, אמרתי לו: רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים! מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל, עליך הכתוב אומר: “אִישׁ… כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'” (במדבר ו, ב) (בבלי, נדרים ט ע”ב)

הסיפור מתחיל בהסתייגות מעצם המוסד הנזירות. לא מפורש מדוע שמעון הצדיק מסתייג מהנזירות אולם בהמשך הגמרא מתברר שהוא מתנגד לסגפנות מכל סוג שהוא. נזיר נקרא חוטא משום ‘שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק”ו: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה’ (בבלי, נדרים י, ע”א)

את עמדת היהדות לסגפנות מסכם פרופסור אפרים אורבך:

הניגוד בין הגוף לבין הנפש, בין השר לבין הרוח, שולל מן הגוף כל ערך והעושה אותו לבית האוסרים של הנפש ולמצבתה…שימש נימוק עיקרי לאקיזה ההילנסטית על צורותיה השונות, שבאה לשחרר את הנפש מהגוף והחומריות השרויה גם בתוכה, בצורת יצרים ותאוות חמרניים. גם האסקיזה הנוצרית ניזונה מהניגוד בשר – רוח כבר בהתחלותיה.. מוטיב זה חסר לעומת זאת לחלוטין בעדויות של חז”ל על נזירות ופרישות. אלהים ברא את העולם “וזו מידתו של הקב”ה שברא את כל העולם בחכמה” (ברייתא סנהדרין לח ע”א)[1]

גלגל נשמה

ברובד הגלוי, הסיפור מלמד על נזירות הנעשית כדי להתגבר על היצר. אולם יש בסיפור רובד פנימי יותר, סוד שנחשף בשער הגלגולים של האר”י הקדוש: הנזיר מהדרום אינו אלא גלגול נשמה ותיקון של אבשלום בנו של דוד.[2] את סיבת הקישור האר”י סתם ולא הסביר, אולם ביסוס למסורת זו עולה מתוך ניתוח ספרותי של הסיפור. נראה שדמותו של הנזיר מהדרום עוצבה על בסיס דמותו של אבשלום הנזיר.

גם אבשלום, כמו הנזיר, יפה תואר: ‘וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם’ (שמואל ב יד, כה). הביטוי ליופיו של אבשלום הוא שערו, כפי שמעיד פסוק הבא: ‘וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ’. התיאור של יפי הנזיר ‘יפה עינים וטוב רואי’ זהה לתיאור יפי דוד, אביו של אבשלום: ‘וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי’ (שמואל א טז, יב), [3] ויש להניח שהבן היפה אבשלום היה דומה לדוד אביו.

כזכור, על פי המשנה בסוטה, ‘אבשלום נתגאה בשערו לפיכך נתלה בשערו’ (סוטה א, ח) ואילו הנזיר כאן, בבבואה היפה שמתגלה לנגד עיניו, הוא בא לידי מחשבות של גאווה שבאות לטרוד אותו מן העולם.

בסיפור המרד אבשלום ברח מירושלים דרומה לחברון כדי לנהל את המרד נגד דוד שבירושלים (שמואל ב טו,ז-ט). שוב יש תקבולת בינו לבין הנזיר, שגם הוא עולה מהדרום לירושלים.

אבשלום ירד לדרום אך לא רק בשביל לתכנן את המרד, כפי שאמר, אלא כדי לקיים את נדריו לה’, ולדעת חז”ל הכוונה הייתה לנדרי הנזירות שלו (בבלי, נזיר ד ע”ב). לשקר הזה עשה הנזיר מהדרום תיקון על ידי שנדר נדר כן, לשם שמים. הסיפור רווי רמזים לקשר בין הנזיר לאבשלום. התגברות יצרו של הנזיר אירעה כאשר רצה לשאוב מים מן המעיין, והמעיין הוא המקום שבו ממליכים את המלכים משושלת בית דוד.[4] זהותו, ‘רועה הייתי לאבא’ יכולה לרמז גם היחס של אבשלום לדוד, רועה צאן שהפך לרועה של עם ישראל.

משמעותו העמוקה של הסיפור היא להנגיד בין נזיר שנודר כדי ליצור אצטלה של קדושה למימוש מניעים אישיים, לבין נזיר שנודר לשם שמים. במובן הזה הנזיר מהדרום הוא תיקון של אבשלום. הוא חוזר ל’זירת הפשע’, ובאותו מקום שאבשלום חוטא, יצר הגאווה העולה מתוך העמידה מול היופי, הוא מתגבר. אפשר לדרוש את המילים “להזיר לה'” שהנזירות צריכה להיות לה’, ולא לצרכים אישיים.

מסופר על אדם שהיה צם בכל ימות השבוע חוץ מבשבת. הרבי מרופשיץ חשד במניעים של אותו אדם, ויום אחד עלה בידו לבדוק אותם. כאשר ילד התנגש באיש  הרבי גער בו איך הוא פוגע באדם שצם בכל שני וחמישי. האיש השיב לדברי הרבי בכעס: ‘מה זאת אומרת כל שני וחמישי – אני צם כל השבוע!’ ובכך חשף את מניעיו; האגו שלו הוא שהביא אותו להנהגותיו הצדקניות, לא אלוהים.[5]

[1]   אפרים א’ אורבך, ‘אסקיזים ויסורים בתורת חז”ל’, מעולמם של חכמים, עמ’ 440 – 441.

[2] אפשר להוסיף שהסיפור כאן הוא ניגוד לנרקיסוס במיתוס היווני, ששקע באהבה עצמית כאשר ראה את הבבואה שלו, ובסוף מת מרעב משום שלא היה מסוגלת להיפרד ממנה.

[3] ראו תלמוד ירושלמי, במקבילה של הסיפור המופיעה בתחילת מסכת נדרים, שם מסופר שהנזיר היה אדמוני.(ירושלמי נדרים פ”א, ה”א לו ע”ד)

[4] ראו מלכים א א, לג

[5]    הרב שלמה קרליבך, לב השמים: פסח,עמ’ 90.