הֶתֵּר נְדָרִים פּוֹרְחִין בָּאֲוִיר, וְאֵין לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. הִלְכוֹת שַׁבָּת חֲגִיגוֹת וְהַמְּעִילוֹת, הֲרֵי הֵם כַּהֲרָרִים הַתְּלוּיִין בְּשַׂעֲרָה, שֶׁהֵן מִקְרָא מֻעָט וַהֲלָכוֹת מְרֻבּוֹת, הַדִּינִין וְהָעֲבוֹדוֹת הַטַּהֲרוֹת וְהַטֻּמְאוֹת וַעֲרָיוֹת יֵשׁ לָהֶן עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. הֵן הֵן גּוּפֵי תּוֹרָה (חגיגה א, ח).

אֵין דּוֹרְשִׁין בָּעֲרָיוֹת בִּשְׁלשָׁה וְלֹא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית בִּשְׁנָיִם. וְלֹא בַּמֶּרְכָּבָה בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה חָכָם וּמֵבִין מִדַּעְתּוֹ. כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, רָאוּי לוֹ כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם, מַה לְּמַעְלָה, מַה לְּמַטָּה, מַה לְּפָנִים, וּמַה לְּאָחוֹר. וְכָל שֶׁלֹּא חָס עַל כְּבוֹד קוֹנוֹ, רָאוּי לוֹ שֶׁלֹּא בָּא לָעוֹלָם (חגיגה ב, א).

מסכת חגיגה מוקדשת לעלייה לרגל לבית המקדש: “שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'” (שמות כג, יז). חצייה הראשון עוסק בקרבנות של עולי הרגל, וחצייה השני בהלכות טומאה וטהרה שנלוות למפגש עם הקודש. המשניות שלנו חורגות מן הנושאים הללו, וכבר הראשונים דנו בסיבת מיקומן במסכת חגיגה. המאירי כותב על משנה ח: “משנה זו באה על ידי גלגול החגיגות והוא שרצה לבאר שהחגיגות לא הוזכר ענינם בתורה בפירוש ועל ידי גלגול חגיגה הביא כל אלו הנזכרות במשנה”. כלומר, הזיקה למסכת מסתכמת בפרט אחד בלבד – העובדה שהחגיגות, כמו נושאים נוספים שהובאו במשנה, לא הוזכרו בתורה.

במאמרו פורץ הדרך על משחקי לשון במשנה[1] מצביע אברהם וולפיש על זיקה ספרותית מקיפה בין משנה ח בפרק א לבין משניות אחרות במסכת.

משנתנו כותבת על הלכות חגיגה “שֶׁהֵן מִקְרָא מֻעָט וַהֲלָכוֹת מְרֻבּוֹת“, ובמשנה ה נאמר ביחס לקרבנות החג כי “מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ אוֹכְלִים מְרֻבִּים וּנְכָסִים מֻעָטִים, מֵבִיא שְׁלָמִים מְרֻבִּים וְעוֹלוֹת מֻעָטוֹת. נְכָסִים מְרֻבִּים וְאוֹכְלִין מֻעָטִין, מֵבִיא עוֹלוֹת מְרֻבּוֹת וּשְׁלָמִים מֻעָטִין…”. הביטוי “ישאין להן על מה שיסמכו” במשנתנו מקביל ל”לסמוך, לא לסמוך” במשניות ב-ג שבפרק ב. גם התיאור של הלכות חגיגה במשנתנו כ”הררים התלויים בשערה” מרמז לתחילת הפרק, שם יש דיון על עלייה להר הבית; כמו כן, המשנה בתחילת פרק ב העוסקת במעשה מרכבה היא כנגד המשנה הראשונה במסכת: “כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו”.

בנוסף לתופעות הספרותיות שעליהן הצביע וולפיש, יש לציין שמשנתנו (א, ח) מאגדת בתוכה נושאים ומוטיבים מרכזיים במסכת, ובכך מהווה ציר מרכזי למסכת כולה. היא דנה ביחס שבין התורה שבכתב והתורה שבעל פה על אודות הלכות חגיגה – נושא המחצית הראשונה של המסכת – ועושה זאת גם ביחס ל’טהרות והטומאות’, נושא המחצית השנייה של המסכת. המשנה פותחת בהיתר נדרים, במקביל למשנה ד העוסקת בשימוש בנדרים לצאת ידי חובת קרבנות החג. אחרי נדרים, מזכירה המשנה את הלכות שבת, כאשר השבת מופיעה בכמה הקשרים נוספים בהמשך המסכת (חגיגה ב, ד; ג, ז). גם נושא העריות מוזכר במשנתנו, וכן במשנה שלפניה ובזו שלאחריה.

מן הדברים הללו עולה שיש משמעות מהותית לנוכחות של משנה זו במסכת חגיגה. מהי המשמעות הזו?

וולפיש מציע שמטרתה של המשנה היא לערוך הקבלה בין ראיית פני ה’ דרך קרבנות הרגל לראיית פני ה’ דרך לימוד תורה. ביחס ללימוד סתרי תורה (חגיגה ב, א), הרעיון ברור: חוויית מעשה מרכבה היא צפייה במרחב האלוהי,[2] כפי שעולה מהמשנה עצמה, המזהירה מפני חציית גבולות: “כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, רָאוּי לוֹ כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם…”.[3] המשנה אף רומזת לראיית פני ‘האדון ה” גם בתיאור הקב”ה כ’קונו’. חידושו של וולפיש, בעקבות ניתוחו המעמיק את ההקבלות בין משנתנו למשנה ה,[4] הוא שההשוואה בין לימוד תורה לראיית פני ה’ נכונה לא רק לגבי תורת הסוד, אלא גם ביחס לכל תחומי התורה, כפי שמוזכרים במשנה ח. לדעתו, הבסיס לרעיון זה הוא “השוואת התורה שבעל פה ודרשותיהם של חכמים והתגלות הדברות בהר סיני.”[5] בהמשך נרחיב בביסוס הצעתו ובמשמעותה.

סמיכת קרבנות וסמיכת חכמים

יוֹסֵי בֶּן יוֹעֶזֶר אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, יוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, נִתַּאי הָאַרְבֵּלִי אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. שְׁמַעְיָה אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ. הִלֵּל וּמְנַחֵם לֹא נֶחֱלָקוּ. יָצָא מְנַחֵם, נִכְנַס שַׁמַּאי. שַׁמַּאי אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, הִלֵּל אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ נְשִׂיאִים, וּשְׁנִיִּים לָהֶם אֲבוֹת בֵּית דִּין (חגיגה ב, ב).

מדוע יש צורך במשנה זו? האם לא ניתן להסתפק במשנה ג, המביאה את המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל ביחס לסמיכה? מה החשיבות בהצגת המחלוקת על הסמיכה ככזו שקדמה לבית שמאי ולבית הלל? המפתח לתשובה הוא משחק לשון שהזכרנו בין משנה זו לבין משנה ח. משנה ח משתמשת בסמיכה במשמעות של קשר בין ההלכה לבין המקרא, ואילו כאן משתמשת המשנה במושג ‘סמיכה’ במובן של סמיכת ידו של המקריב על קרבנו.

החיבור בין המשניות מלמד שהנושא של כל אחת מהן איננו הלכות חגיגה, אלא מסורות התורה שבעל פה. המסר שעולה מן הקרבה ביניהן הוא שלמרות הפער שבין התורה שבכתב והתורה שבעל פה, יש מסורת של דורי דורות ביחס להלכות. מתוך כך יש גם תשובה לחכם הפורש מן התורה (משנה א, ז) ולאלו שכופרים בתורה שבעל פה (משנה ב, ד).[6]

אולם כל זה עדיין לא מסביר מדוע מסורת התורה היא נושא כה מרכזי במסכת חגיגה. מתוך העמקה במשחק הלשון בין המשניות, ברצוני לפתח את הכיוון שהציע וולפיש.

משנה א, ח מתארת שלושה מצבים ביחס לסמיכת ההלכה למקרא:

1)     היתר נדרים – “אין להם על מה שיסמכו”.

2)     שבת, חגיגה, מעילה – “כהררים התלויים בשערה”.

3)     דינים, עבודות, טהרות, טומאות, עריות – “יש להן על מה שיסמכו”.

חגיגה נמצאת בין שני המצבים הקיצוניים, בין דברים שיש להם על מה לסמוך לבין דברים שאין להם על מה לסמוך. מעמדה של החגיגה משתקף גם בכך שישנן מחלוקות על אודותיה שלא נפתרו – היא ניצבת בתווך, בעמדת ביניים. בכך מקביל אדם שבא לסמוך את ידיו על קרבן החגיגה לאדם שבא לסמוך מן המקרא את הלכות חגיגה. ביחס לסמיכת הקרבן נראה שיש משחק לשון נוסף, הפעם בין המשנה למקרא. חמשת הזוגות במשנה שדנים בשאלת הסמיכה הם אותם זוגות שמוזכרים בפרק הראשון של מסכת אבות, המתאר את שלשלת מסירת התורה מהר סיני ועד חכמי המשנה. מסכת אבות נפתחת במילים: “משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ” (אבות א, א). בתורה מפורש שטקס המעבר בין משה ליהושע נעשה באמצעות סמיכה בידיים! “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו” (במדבר כז, יח). בעקבות סיפור זה, התלמוד קורא בשם ‘סמיכה’ לטקס הענקת התואר רב וההצטרפות לשלשלת המסורה מסיני.[7] הקישור לסיפור המקראי אינו רק לשוני (‘סמך’); מדובר על אותה פעולה של הסכמת יד.

אזכור חמשת הזוגות נועד לבטא את שלשלת המסורה. שני סוגי הסמיכה מתחברים גם במיקום שלהם: חמשת הזוגות הללו, שהם, כפי שמציינת המשנה, הנשיאים ואבות בית הדין של הסנהדרין, ישבו בלשכת הגזית שבבית המקדש.[8]

סיכומו של דבר, יש משחק לשון משולש לסמיכה:

1)     הסמיכה שמחברת את האדם לקרבן חגיגה.

2)     הסמיכה שמחברת את החכם לשלשלת המסורה ממשה בסיני.

3)     הסמיכה שמחברת את ההלכה למקרא.

עיצוב המסכת יוצר הקבלה בין דרכים שונות להתחבר אל הקודש, להר הבית ולהר סיני.[9] הסמיכה בקרבן יוצרת קשר בין האדם לבין הקרבן שיוקרב לה’, ושבו תתממש “ראיית פני ה'”. הסמיכה של העברת שלשלת המסורה, וסמיכת ההלכה למקרא, יוצרות קשר בין האדם לבין ההתגלות בהר סיני.

חייב אדם להקביל פני רבו ברגל

ואמר רבי יצחק: חייב אדם להקביל פני רבו ברגל,

“מדוע את הולכת אליו? היום לא חדש ולא שבת” (מלכים-ב ד, כג) – מכלל דבחדש ושבת איבעי לה למיזל (=ללכת) (בבלי ראש השנה טז ע”ב).

המקור בתלמוד לחיוב הקבלת פני רבו מדבר על שבת וראש חודש, אך להלכה נקבע החיוב דווקא בשלושת הרגלים. נראה שברקע ההלכה הזו עומד היסוד שעלה מן המבנה הספרותי של המסכת, שבעקבותיו העלייה לרגל למקדש לראות פני ה’[10] מתחלפת במצווה לעלות ברגל לראות פני רבו.

במסכת אבות מושווה היחס לרב ליחס לקב”ה: “וּמוֹרָא רַבָּךְ כְּמוֹרָא שָׁמָיִם” (אבות ד, יב).[11] כמו כן, החיוב ליראה מפני תלמידי חכמים נלמד מן החיוב ליראה את ה’ (בבא קמא מא ע”ב). יסוד היראה בפני תלמיד חכם והקשר בין פני הרב לפני השכינה חוזרים לסיני. כאשר משה ירד מההר, “וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו” (שמות לד, ל). לדעת רש”י מה שעשה משה ליהושע בפסוק כ, “ונתתה מהודך עליו”, “זה קירון עור פנים[A1] “. כלומר, האור שאפף את משה כשירד מסיני, “קרן עור פניו”, הועבר לפנים של יהושע.

המשנה באבות, שלימדה על שלשלת המסורה החוזרת לסיני, מלמדת גם שהמפגש עם התורה הוא מפגש עם הקודש:

רַבִּי חֲלַפְתָּא בֶן דּוֹסָא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר, עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב), אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל…וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ), בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ (אבות ג, ו).

 העיצוב החז”לי של חג השבועות הופך אותו ליום שמאגד יחד את היסודות השונים של מסכת חגיגה. במקרא הוזכרו רק הצדדים החקלאיים של חג השבועות. חז”ל העניקו לחג משמעות מחודשת כזמן של מתן תורה. חוויית החג, אם כן, כוללת גם עלייה לרגל למקדש וגם הקרבת קרבן חגיגה, יחד עם השמחה על מתן תורה, כאשר הקריאה בתורה היא ההתגלות בסיני וההפטרה היא מעשה מרכבה של יחזקאל (מגילה לא ע”א).

בתקופת המקדש, ההתקשרות לאלוהים נעשתה דרך דמויותיהם של הנביא והכוהן. לאחר החורבן הכריזו חז”ל על שינוי מעמדו של החכם, שהחליף את הנביא והכוהן: “חכם עדיף מנביא” (בבא בתרא יב ע”א), ו”ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ” (הוריות ג, ח). אחרי חורבן המקדש והפסקת הנבואה, החכם הוא האדם יחיד שמסוגל להגיע אל הקודש: “מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד” (בבלי ברכות ח ע”א).