פרישת כהן גדול שבעה ימים לפני יום הכיפורים

יעקב נגן בשיתוף עם עמנואל אלשטיין ואלי ליפשיץ

מבוא

המסכת הדנה בענייני יום הכיפורים נקראת מסכת ‘יומא’ שפירושה המילולי ‘היום.’[1] שם זה מדגיש את יחודו וחשיבותו של היום הזה דווקא. ספר יצירה (פרק ג’, משנה ב’) מחלק את ההויה לשלשה ממדים: עולם, שנה ונפש. יום הכיפורים הוא שיא השיאים של כל אחד ממדים אלו. בית המקדש הוא מקום קדוש, ועבודת יום הכיפורים, עיקרה בקודש הקודשים. שבת הוא יום קדוש, אבל  יום כיפור הוא שבת שבתון . עבודת הקודש נעשית ע”י הכוהנים, אבל ביום כיפור, העבודה היא בכהן הגדול דווקא, הכהן הגדול מאחיו. ביום זה מתגלה הקדושה בשיא תפארתה, בכל שלשת ממדיה.

במאמר כאן נעסוק בשבעת ימי הפרישה של כהן הגדול לפני  הכיפורים. ימים אלו לא מוזכרים בפסוקים ונעיין במקור ממנו למדו חז”ל הלכה זו. מתוך העמקה בהבנת משמעותן של ימי הפרישה ומקורם, ננסה לעמוד גם על מהותו וקדושתו  של יום הכיפורים עצמו.

משנה

1. טקס מעבר

שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין…

(יומא א’, א’)

תקופתה של ימי הפרישה, שבעה ימים, מהווים יחידת זמן מושלמת, המבטא את היותם תקופת מעבר, וכמו שנראה בהמשך, טקס של שינוי מעמד.[2] השלב הראשון הוא הפרשת הכהן מביתו, מהסביבה. בפסוקים על ימי המילואים, שישנם דעות שהם מקורם של פרישה זו כפי שנראה בהמשך, מודגשת הנוכחות של הכוהן גדול באוהל מועד, והמשנה מוסיפה את אלמנט הפרישה מהבית, את מעבר הכהן מביתו שלו לבית ה’. יסוד זה מושרש בעיצוב הספרותי של הפרק. הרב אברהם וולפיש ציין שהמלה ‘בית’ היא מלה מנחה בפרק, וגם תוחמת אותה – תיאור עבודות יום כיפור נפתחים בפרק א’ בפרישת הכוהן גדול מביתו ומאשתו (‘ביתו זו אשתו’), הכוהן נמסר לידיו של זקני בית דין, עובר ללשכת בית אבטינס ובסוף משביע ‘במי ששכן שמו בבית הזה’. [3] גם המילה ‘פרישה’ משחקת תפקיד מרכזי במעברו של הכוהן בפרק – מפרישים את הכוהן הגדול מביתו, ובהמשך – “הוא פורש ובוכה, והם פורשים ובוכים” (א’, ה’)[4].

כמו כן, הכהן עובד בשבעת ימים האלו, תקופה של חינוך בתקופת המעבר. בימי המילואים שמן המשחה קדשה את הכוהנים, ובתקופה יותר מאוחרת כאשר כבר לא היה  שמן המשחה, עבודתו מחנכתו.[5]

2. משה ואהרון

מסרו לו זקנים מזקני בית דין וקורין לפניו בסדר היום ואומרים לו אישי כהן גדול קרא אתה בפיך שמא שכחת או שמא לא למדת… (יומא א:ג)

ימי ההפרשה הם גם חלק משחזור ימי המילואים. כמו שמשה לימד את אהרון את כל מעשה הקורבנות , כך ממשיכיו של משה, אנשי כנסת הגדולה, מלמדים את ממשיכו של אהרון את מעשה הקורבנות. כמו שאהרון תמיד עשה “כאשר צוה ה’ את משה”, כך כוהן הגדול עושה כדברי אנשי הכנסת הגדולה. כל שנה אנו משחזרים את הקשר בין הקב”ה, משה ואהרון.

רעיון זה מופיע בברייתא בתלמוד הבבלי:

ומה אמור בענין דמלואים – אהרן פירש שבעה ושמש יום אחד, ומשה מסר לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה. ואף לדורות, כהן גדול פורש שבעה ומשמש יום אחד, ושני תלמידי חכמים מתלמידיו של משה, לאפוקי צדוקין, מוסרין לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה. (יומא ד ע”א)

3. חזרה לגן עדן

…ערב יום כפורים שחרית מעמידין אותו בשער מזרח ומעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה:  (יומא א, ג)

במהלך ימי ההפרשה מעבירים לפני הכהן את כל הקורבנות ומלמדים אותו לזהות אותם. ברור שהכהן הגדול מאחיו יכול לזהות את הבהמות לבד ויש כאן משהו סמלי. מעמד זה מזכיר את סיפור האדם בגן עדן, שנותן שמות לכל החיות – “וַיִּצֶר ה’ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה” (בראשית ב’, י”ט-כ’).[6]

גם ‘שער המזרח’ מזכיר את גן עדן, שנמצא ‘מקדם’. השוואה זו מדגישה את הראשוניות של כל יום כיפור מחדש, את החזרה לנקודת ההתחלה[7].

4. חטא הקדמון

חטא אדם בגן עדן ששינה ממה שהקב”ה אמר לו “ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו…” (בראשית ב:יז). כאן משביעין את כוהן הגדול בשמו של הקב”ה לא לשנות ממה שאמרו לו.[8]

מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה והעלוהו לעליית בית אבטינס והשביעוהו ונפטרו והלכו להם ואמרו לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין: (יומא א, ה)

ביום כיפור אנו חוזרים לנקודת הראשית. כוח המקדש מתחדש פעם בשנה, וכך גם הכהן הגדול. הוא כביכול מאבד את מדרגתו, ושוב מתחיל מהתחלה: הוא לומד הכל מחדש, נחנך לתפקידו מחדש, ומתקדש שוב לכהונה גדולה לשנה נוספת[9].

המקור מימי המילואים

1.הרקע המקראי

ידוע שישנה הקבלה בין יום הכיפורים (ויקרא ט”ז) ליום השמיני של ימי המילואים (ויקרא ט’). אפשר למצוא דמיונות ונקודות השקה רבות בין שני הימים:[10]

א. בפתיחה לעבודת יום הכיפורים, התורה עצמה מפנה אותנו בפירוש ליום השמיני למילואים, למות שני בני אהרון:

וידבר ה’ אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה’ וימתו.

ויאמר ה’ אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת.

בזאת יבא אהרן אל הקדש… (ויקרא ט”ז א’-ג’)

כלקח ממות שני בני אהרון שמתו בקרבתם לפני ה’, יש כאן הוראות איך אהרון יכול להיכנס לקודש, להתקרב אל ה’, ולא למות. עיקר היום השמיני היא התגלות השכינה (ויקרא ט’, כ”ג-כ”ד). כך גם ביום כיפור נראה שעיקר היום – ההתגלות. לכן, פתיחת פרשת עבודת יום כיפור מתחילה ב-“בזאת יבוא אהרון אל הקודש” – איך להגיע להתגלות, “ולא ימות”, שלא כמו נדב ואביהוא

ב. ביום השמיני נדב ואביהוא הקטירו קטורת “אשר לא צוה אותם” וביום כיפור הכהן הגדול מתקן את מעשיהם “ונתן את הקטורת על האש לפני ה’… ולא ימות”.

ג. יש דמיון בין הקורבנות המובאים בשני הימים. אהרון הביא עגל בן בקר לחטאת ואיל לעולה (ט’, ב’), וביום כיפור הכהן הגדול מביא פר בן בקר לחטאת ואיל לעולה (ט”ז, ג’)[11]. כמו כן, מובא עבור העם בימי המילואים שעיר ואיל, וביום כיפור שני שעירים.

על בסיס השוואה זו נוכל לומר שכמו שלהתגלות שביום השמיני דרושים שבעת ימי הכנה והתכוננות, כך גם יום כיפור מצריך שבעת ימי הכנה/פרישה לקראת יום ההתגלות.

אולם, בהסתכלות יותר מעמיקה על מהות יום כיפורים נראה שההשוואה ליום השמיני חושפת רק חלק ממורכבות היום. יום כיפורים אכן משחזר את היום השמיני, אבל בנוסף לכך הוא משחזר תהליכים משבעת ימי המילואים.

ארבעה מוטיבים מרכזיים ביום הכיפורים: כפרה, טהרה, קדושה והתגלות.  אם נעיין בפרשת היום השמיני נראה שחלק של  המוטיבים האלה חסרים, והם נמצאים דווקא בשבעת ימי המילואים!

מתוך הטבלה אפשר לראות שכמו יום השמיני, גם יום כיפור הוא יום של התגלות, ושל כפרה על הכהן גדול והעם. אולם, יום כיפור גם משחזר מוטיבים של שבעת ימי המילואים כפרת המשכן וכליו והקדשתם  מצנו גם כפרה על המשכן וכליו והקדשתם, מוטיבים שמצנו בשבעת ימי המילואים ולא ביום השמיני[12].

על פי הסתכלות זאת נראה שמבחינת מהותית יום כיפור משחזר את המכלול של שבעת ימי המילואים עם היום השמיני ולא רק את היום השמיני. במכלול שמונת הימים יש תהליך – בשלב הראשון כפרה על הכוהנים ועל המזבח (= הסרת דבר שלילי). אחרי שהוסרו עוונותיהם אפשר לקדש אותם לעבודתם (=יציקת תוכן חיובי). אחרי שהאנשים והמזבח מוכנים, מגיע רגע השיא – ההתגלות. יום כיפור אמור לשחזר את כל המכלול הזה. ביום כיפור אנחנו חוזרים, כל שנה מחדש, על טקס חנוכת המקדש. אולם, אם נעיין בטבלה, נראה שביום כיפור כל המוטיבים של ימי המילואים מופיעים שוב, חוץ מהקדשת הכוהן הגדול. חז”ל, שהיו מודעים לחסרון זה החליטו להשלים את החסר, והתקינו שבעת ימי פרישה לכוהן הגדול. ראייה זו שונה מהבנה שהוצע קודם. ימי הפרישה הם כבר לא ימי הכנה לקראת היום השמיני, ימים בלי ערך עצמי. לפי ההבנה החדשה שלנו, ימי הפרישה הם חלק מהותי מיום כיפור! הם חלק בלתי נפרד מעצם היום. כמובן, עכשיו יש גם מטרה שונה לימי הפרישה (וגם ל7- ימי המילואים). עכשיו ברור שמטרתם – הקדשת הכה”ג, שהרי כך הם משלימים את שחזור ימי המילואים.

            ברצוננו להציע שהבבלי והירושלמי חולקים בנושא זה. הבבלי בעיקר משווה בין יום כיפורים ליום השמיני בלבד, כמו ההבנה הראשונה שהעולה לעיל. הירושלמי לעומתו, מוסיף גם את ההקבלה לשבעת ימי המילואים, ומשווה את יום כיפור למכלול שמונת ימי חנוכת המשכן.

2. ירושלמי

ניתן לראות השוואה שיטתית של הירושלמי בין יום כיפור למכלול ימי המילואים, כמו הפירוש השני שהצגנו לעיל:

שבעת ימים קודם ליום הכיפורים כו'”

ר’ בא בשם רבי יוחנן שמע לה מן הדא:

“כאשר עשה ביום הזה” – אילו שבעת ימי המילואים

“צוה ה'” – לדורות

“לעשות” – זה שעיר של יום הכיפורים

או אינו אלא שעיר של ראש חדש?

אמר רבי בא: “לכפר עליכם” – כפרה שהיא כזו. מה זו כפרת אהרן עצמו כפרת בנים עצמן,

אף זו כפרת אהרן עצמו כפרת בנים עצמן.

(ירושלמי יומא א’, א’)

ר’ יוחנן למד מהפסוק “כאשר עשה ביום הזה צוה ה’ לעשות”[13], שהמקביל לדורות של עבודות ימי המילואים הוא שעיר של יום הכיפורים (הכוונה לשעיר החטאת הקרב לה’[14]). את דם השעיר מזים על המזבח ועל הכפורת, ובכך מכפרים עליהם ומקדשים אותם[15]. אם נחפש את המקביל לשעיר יום הכיפורים במדבר, נמצא אותו בשבעת ימי המילואים, שהרי קידוש המזבח וכפרתו נעשו בשבעת ימי המילואים ולא ביום השמיני (עיין בטבלה לעיל). לכן, כמו שבימי המילואים היה איל, שעם דמו כיפרו על המזבח, כך ביום כיפור יהיה שעיר, שדמו מכפר על המזבח.

  רבי שמעון בן לקיש בעא קומי רבי יוחנן:

אי מה איל המילואים מעכב, אף שעיר של יום הכיפורים מעכב! (שם)

ריש לקיש משווה בין איל המילואים לשעיר יום כיפור. הוא שואל: כמו שאיל המילואים עיכב בבמדבר כך, לכאורה, גם שעיר יום הכיפורים יעקב לדורות, והרי מצנו במנחות ד’ ע”ב ששעיר יום הכיפורים לא מעכב. שוב ההקבלה היא בין שבעת הימים לבין יום הכיפורים, ולא רק בין יום השמיני ליום הכיפורים.

והוא מקבל מיניה. מן מה דמר רבי מנא

ותמיה אני היך רבי שמעון בן לקיש מתיב קומי רבי יוחנן והוא מקבל מיניה.

ויתיביניה –

לא מצאנו דבר מעכב למד מדבר שאינו מעכב ודבר שאינו מעכב למד מדבר שהוא מעכב?!

מלק והקטיר מה מליקה…הרי מצאנו דבר מעכב למד מדבר שאינו מעכב ודבר שאינו מעכב למד מדבר מעכב”.  (שם)

ר’ מנא תמה על  קושיית ריש לקיש. הרי אין צורך לדמיון מלא בין שני צדדי המשוואה, ואפשר ללמוד מימי המילואים ליום כיפור גם אם בימי המילואים איל המילואים עיכב ושעיר יום הכיפורים לא. אולם, לשיטתנו מובן למה ר’ יוחנן לא יכול לתרץ כך , שהרי הוא עושה השוואה מהותית בין ימי המילואים ליום הכיפורים, והוא לא מסתפק בהשוואת דינים פרטיים מסוימים. ממילא מוכרח לשיטתו שיהיה שוויון גם בדיני הקרבנות (שהרי הם נגזרת של מהות היום).

בתלמוד הירושלמי אין הבחנה חדה בין היום השמיני לימי המילואים (בהמשך נראה שזה עומד בניגוד לבבלי). אין כאן ימי הכנה לקראת התכלית, אלא יחידה אחת שלמה שכל חלקיה שוות, כמו שאפשר לראות:

• לדעת הירושלמי הסיבה שלא ירדה שכינה כבר בשבעת ימי המילואים היא שאז משה תפקד בתור כהן גדול ולצורך ההתגלות צריך שאהרון יעבוד בתור כהן. אין הבדל מהותי בין ימי המילואים ליום השמיני מבחינת האפשרות להתגלות. (ירושלמי פרק א’ הלכה א’, לג ע”ב).
• יש דעה בירושלמי, שגם ביום השמיני משה פירק והרכיב את המשכן. שוב, אין חילוק חד בין ימי המילואים ליום השמיני. (ירושלמי פרק א’ הלכה א’, לח ע”ג).

הירושלמי משווה בין יום הכיפורים למכלול שבעת ימי המילואים והיום השמיני. שעיר יום כיפור מושוות לשבעת ימי המילואים ולא ליום השמיני. לכן, הירושלמי תחפש את כל  המהויות שמצנו במכלול ימי המילואים (כפרה, הקדשה והתגלות) גם ביום הכיפורים. ביום עצמו חסר אלמנט הקדשת הכהן, ולכן, כדי להשלים את השחזור צריך גם שבעה ימי הפרשה לפני יום הכיפורים כדי לקדש את הכהן.

3. הבבלי

בניגוד לירושלמי, תפיסת הבבלי היא שיום הכיפורים אינו עומד כנגד מכלול ימי המילואים, אלא כנגד היום השמיני בלבד. לכל אורך הגמרא ניתן לראות סימוכים לכך שזו היא שיטת הבבלי, ועל בסיסם נבין בצורה טובה יותר את הייחודיות של הירושלמי.

א. בבבלי ניתן למצוא חילוק חד בין ימי ההפרשה\מילואים לבין יום כיפור\השמיני. שבעת הימים הם הכנה לקראת היום השמיני, שהוא המטרה. אין לימי ההכנה ערך מצד עצמם:

“דנין פרישת שבעה ליום אחד מפרישת שבעה ליום אחד, ואין דנין פרישת שבעה לשבעה מפרישת שבעה ליום אחד.

– ואימא שמיני, דפרישת שבעה ליום אחד הוא…”

(ב’ ע”ב)

גם רש”י הבין כך את הבבלי, ומדגיש – “ליום אחד: בשביל יום השמיני לבדו”.

ושוב בבלי:

“…ומה אמור בענין דמלואים – אהרן פירש שבעה ושמש יום אחד, ומשה מסר לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה. ואף לדורות, כהן גדול פורש שבעה ומשמש יום אחד”

(ד’ ע”א)

הבבלי לשיטתו – שבעת הימים, בין ימי המילואים ובין ימי ההפרשה, אינם עומדים מצד עצמם, אלא לצורך היום השמיני.

ב. גם בבלי (כמו בירושלמי) מופיע הלימוד של ר’ יוחנן מהפסוק “אשר צוה ה’ לעשות לכפר”, אבל עם שינוי מהותי:

“רבי יוחנן מתני חדא: ‘לעשות לכפר’ – אלו  מעשה יום הכפורים.”

(ג’ ע”ב)

בבבלי ר’ יוחנן מדבר על מעשה יום בכיפורים, ליום עצמו.  בניגוד לירושלמי שמדבר על שעיר יום הכיפורים וממילא מוכרח להשוות לאיל המילואים (כמו איל המילואים גם השעיר מכפר ומקדש את המזבח), ר’ יוחנן לא חייב להשוות בין ימי המילואים ליום כיפור. היום השמיני יכול להיות מקביל למעשה יום הכיפורים אבל לא לשעיר יום כיפור. לכן ר’ יוחנן יכול לפרש שכמו שליום השמיני היו שבעה ימי הכנה, כך ליום כיפור יהיו גם שבעת ימי הכנה.

ג.  “אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן:

מהיכא קא ילפת לה – ממלואים, אי מה מלואים – כל הכתוב בהן מעכב בהן,

אף הכא נמי – כל הכתוב בהן מעכב בהן.

וכי תימא הכי נמי, והתנן: ומתקינין לו כהן אחר, ולא קתני מפרישין!

וכי תימא: מאי מתקינין – מפרישין, ליתני או אידי ואידי מתקינין, או אידי ואידי מפרישין!”

(ג’ ע”ב)

בירושלמי ריש לקיש משווה בין איל המילואים לשעיר יום הכיפורים. הירושלמי לשיטתו, שגם ימי המילואים מקבילים ליום הכפורים לעומת זאת, בבבלי ההשוואה היא בין ימי המילואים לשבעת ימי ההפרשה.

ד.  בדף ב’ ע”ב – ג’ ע”ב הבבלי מעלה שבע אפשרויות שונות לאיזה חגים יכולים להיות ההמשך של היום השמיני לדורות. היא תמצא חגים שונים, שיש להם דמיון ליום השמיני, ותוכיח כל פעם למה בכל זאת יום הכיפורים יותר דומה:

‘לכפר’ – אלו מעשה יום הכפורים.

1. ואימא כפרה דקרבנות!

…דנין דבר שקבוע לו זמן מדבר שקבוע לו זמן, לאפוקי קרבנות דכל יומא איתנהו.

2. ואימא רגלים!

דנין דבר שנוהג פעם אחת בשנה מדבר הנוהג פעם אחת בשנה, לאפוקי רגלים דלאו פעם אחת בשנה נינהו.

3+4. ואימא רגל אחד!

וכי תימא לא ידעינן הי מיניהו, אי חג המצות – הואיל ופתח בו הכתוב תחלה, אי חג הסוכות – הואיל ומרובה מצותו!

…אלא, דנין פרישת שבעה ליום אחד מפרישת שבעה ליום אחד, ואין דנין פרישת שבעה לשבעה מפרישת שבעה ליום אחד.

5. ואימא שמיני, דפרישת שבעה ליום אחד הוא!

דנין דבר שאין קדושה לפניו מדבר שאין קדושה לפניו, ואין דנין דבר שיש קדושה לפניו מדבר שאין קדושה לפניו…

6. ואימא עצרת, דפרישת שבעה ליום אחד הוא!

אמר רבי אבא: דנין פר אחד ואיל אחד מפר אחד ואיל אחד, לאפוקי עצרת דשני אילים נינהו.

7. ואימא ראש השנה, דפרישת שבעה ליום אחד הוא!

אמר רבי אבהו: דנין פר ואיל שלו מפר ואיל שלו, לאפוקי עצרת וראש השנה דציבור נינהו…

רב  אשי אמר: דנין פר לחטאת ואיל לעולה מפר לחטאת ואיל לעולה, לאפוקי ראש השנה ועצרת דתרוייהו עולות נינהו.

רבינא אמר: דנין עבודה בכהן גדול מעבודה בכהן גדול, לאפוקי כולהו קושייתין דלאו עבודה בכהן גדול נינהו.

ואיכא דאמרי, אמר רבינא: דנין עבודה תחלה, מעבודה תחילה, לאפוקי הני דלאו תחלה נינהו. מאי תחלה? אילימא תחלה בכהן גדול – היינו קמייתא! אלא: עבודה תחלה במקום מעבודה תחלה במקום.

כל ההשוואות של הבבלי וכן דחיותיהם מבוססים על פרטים טכניים, על דינים ספציפיים, ולא על מהויות (בניגוד לירושלמי). בסופו של דבר, הבבלי משווה בין יום כיפור ליום השמיני כי הם דומים בפרטיהם – הקורבנות דומים, שניהם יום אחד, עבודתן ע”י כוהן הגדול וכו’. לכן מובן למה  הבבלי לא מנסה להשוות לראש חודש, כי מבחינת פרטי דיניהם הם שונים לחלוטין (אם כי מצד מהות היום יש דמיון רב ביניהם). הירושלמי בונה על מהות דומה, וממילא אין אפילו הוה אמינא להשוות את יום כיפור לרגלים, או לראש השנה, לדוגמא. אמנם יש בהם פרטים דומים, אבל מהות הימים שונה לגמרי.

ה. כפי שראינו, גם רש”י מפרש כך את הבבלי, כמו שניתן לראות מדבריו:

יום הכיפורים יש לו עבודה לפני לפנים, שביום הכיפורים הראשון היתה תחלה במקום שקודם לכן לא נכנס אדם שם לעבודה, ויום שמיני למלואים היתה עבודה תחלה במזבח החיצון.

ואם בשביל ששימש משה כל שבעת ימי המלואים – אין קרויה עבודה אצל עבודת כהנים, שהוא בלבוש בגדי כהונה ושל משה בחלוק לבן, שלא הוכשר אלא לשעה.

(ג’ ע”ב ד”ה תחלה במקום)

הגמרא משווה בין יום הכיפורים ליום השמיני (בין השאר), על בסיס היות שניהם עבודה הראשונה במקום קדוש. רש”י מקשה שלכאורה היום השמיני הוא לא הפעם הראשונה שעבדו במשכן, שהרי משה עבד כל ימי המילואים. קושייא זו רלוונטית רק עם נשווה בין יום הכיפורים ליום השמיני דווקא. אם רש”י היה משווה בין יום הכיפורים למכלול ימי המילואים, אזי הקושיא לא הייתה מתחילה.

4. סיכום מחלוקת בבלי ירושלמי

הבבלי והירושלמי שניהם מסכימים שיום הכיפורים אמור לשחזר, אליבא דר’ יוחנן, פעם בשנה, את התהליכים המכוננים של ביהמ”ק. כל שנה המקדש, המזבח והכוהנים מתקדשים לעבודתם מחדש, ולשם כך משחזרים מחדש את אירועי ימי המילואים, בם נתקדשו לראשונה[16]. שניהם משווים בין חנוכת המשכן ליום כיפור, אלא שיש הבדל מהותי ביניהם: הירושלמי משווה את יום כיפור לשבעת ימי המילואים, והבבלי ליום השמיני בלבד. גם בתוך דעת ריש לקיש מחלוקת זו באה לידי ביטוי, בהסבר מטרת ימי ההפרשה. הפער הזה נובע מהבדלי גישה עקרוניים: האם היום השמיני הוא העיקר, ושבעת ימי המילואים הם רק הכנה אליו, או שמא ימי המילואים הם חלק מהעיקר.

למעשה, אפשר למצוא את שני הגישות האלה כבר בפסוקים.[17] פרשת ימי המילואים מופיעה פעמיים – פעם ראשונה בשמות כ”ט, שם מופיעה הציווי על ימי המילואים, ושוב בויקרא ח’, שם מופיע הביצוע. בשמות, ‘היום השמיני’ לא מופיע כלל. במצב האידיאלי, אחרי שבעת ימי המילואים הייתה מתחילה התגלות מתמשכת לעם ישראל. כך מתואר המצב בספר שמות. אין יום שמיני, שהרי הוא לא שונה מהיום התשיעי או העשירי. בכולם יש התגלות. רק אחרי חטא העגל נוצר צורך ביום מיוחד להתגלות, כי אין התגלות כל הזמן, רק ביום מיוחד, אחרי תהליך מיוחד, אפשר לזכות להתגלות. לכן בביצוע ימי המילואים יש צורך ביום נוסף בשביל ההתגלות.[18] הירושלמי התמקד בציווי האידיאלי. שבעת ימי המילואים הם תהליך שמטרתם מצד עצמם. שבעה ימים מסמלים תקופה, שמאפשר מעבר לתקופה הבאה, הגבוה יותר. לכן יום הכיפורים צריך לשחזר (גם) אותם, ואת התפקיד שמילאו. הבבלי, לעומת זאת, שם דגש על הביצוע של היום השמיני. הוא העיקר, ואותו בלבד יום כיפור אמור לשחזר.

המקור ממעמד הר סיני

ויאמר ה’ אל משה:

עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם:

…ויעל משה אל ההר ויכס הענן את ההר:

וישכן כבוד ה’ על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים. ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן:

ומראה כבוד ה’ כאש אכלת בראש ההר לעיני בני ישראל:

ויבא משה בתוך הענן, ויעל אל ההר, ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה:

(שמות כ”ד:יב-יח)

לפני שמשה עלה אל הר סיני הוא נתכסה בענן שבעה ימים, ורק אז יכל לקבל תורה מפי ה’. בתלמוד הבבלי ריש לקיש ניסה להשליך מכאן גם על ימי המילואים ויום כיפורים:

אלא מר מהיכא יליף לה?

אמר: מסיני, דכתיב “וישכן כבוד ה’ על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי”.

מכדי כתיב “ויקרא אל משה ביום השביעי”, מאי ששת ימים?

זה בנה אב, שכל הנכנס במחנה שכינה – טעון פרישת ששה.

(ג’ ע”ב)

גם כאן אפשר למצוא ביטוי למחלוקת בין הבבלי לירושלמי. הירושלמי גם מביא את דעת ריש לקיש, אבל הלימוד שונה:

אמר רבי יוסה בי רבי בון טעמיה דרבי שמעון בן לקיש:

‘וישכן כבוד ה’ על הר סיני’ – מה משה לא נכנס לפני לפנים עד שנתקדש בענן כל שבעה,

אף אהרן לא נכנס לפני לפנים עד שנתרבה בשמן המשחה כל שבעה.

(ירושלמי יומא א’, א’ לח ע “ב)[19]

הבבלי לומד על ימי פרישה לפני הכניסה למחנה שכינה, והירושלמי על הקדשה. זהו הבדל מהותי. האם הכהן מתנקה מהרע שבו, מהעולם הגשמי, בימי ההכנה, או שמא הוא מקבל תוספת קדושה, תוכן חיובי נוסף. כמו כן, לבבלי, כמו ביחס למקור מימי מילואים יש הבדל חד בין ימי הכנה ויום ההתגלות, ולכן  אם ההתגלות ביום השביעי נשאר רק ששה ימי הכנה,  וקשה שלכאורה צריך שבעת ימי הכנה. בירושלמי, לעומת זאת, אין את ההבדל חד שבין התקופות ויום השביעי  של התקדשות הוא גם היום שמשה יכול להיכנס לפני ולפנים.

בין כך ובין כך, ריש לקיש משווה בין מעמד הר סיני למשכן/מקדש, ואכן, ישנם הקבלות רבות ביניהם, ומוטיבים משותפים[20]:

א. בהר סיני הקב”ה התגלה חד פעמית לכל עם ישראל, והמשכן הוא המקום המאפשר התגלות מתמשכת לעם ישראל לדורות. בשני המקומות ההתגלות הייתה בענן: על הר סיני כתוב “ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן… ויבוא משה בתוך הענן ויעל אל ההר”. (שמות כ”ד, ט”ז-י”ז), וכן בתיאור עבודת יום כיפור נאמר “כי בענן אראה על הכפורת” (ויקרא ט”ז, ב’).

ב. יום הכיפורים הוא יום מתן תורה, היום שבו ניתנו לוחות שניים, שהוכנסו לארון ברית ה’ למשמרת, ו(רק) ביום הכיפורים נכנס הכוהן הגדול לקודש הקודשים, למקום הארון. לכן יום כיפור הוא כפרה על חטא העגל, כל שנה מחדש. בעקבות כך, עבודות היום נעשות בבגדי לבן ולא בבגדי הזהב, (כי אין קטיגור נעשה סניגור[21]), ומקריבים פר לחטאת (ככפרה על העגל).

ג.  “יצא ובא לו בדרך בית כניסתו ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון

ולא היה מאריך בתפלתו שלא להבעית את ישראל”

(משנה יומא, ה’, א’)

לאחר טעות העם בעקבות השתהות משה מרדת מההר, חז”ל הפיקו לקחים וביום כיפור הקדימו תרופה למכה, ותיקנו שהכהן לא יתעקב ביציאתו מקדש הקדשים כדי לא להבעית העם.

ד. ביום כיפור הכהן הגדול קורא בתורה בענייני היום בפני כל העם:

חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן והסגן נותנו לכהן גדול וכהן גדול עומד ומקבל וקורא עומד וקורא אחרי מות ואך בעשור וגולל ספר תורה ומניחו בחיקו ואומר יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן

(משנה יומא, ז’,א’)

מעמד זה מזכיר את מעמד ההקהל שבו המלך קורא בפני כל הקהל, גברים נשים וטף, את משנה התורה. ההקהל משחזר, פעם בשבע שנים את מעמד הר סיני, ופעם בשנה, ביום כיפור משחזרים את ההקהל.

ה. חז”ל מתארים במסכת אבות (א’, א’) את השתלשלות תורה שבעל פה ממעמד הר סיני ועד לאנשי כנסת הגדולה: “משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.”

ביום כיפור ההשתלשלות ממשיכה בדיוק מאיפה שנפסקה באבות: “חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן והסגן נותנו לכהן גדול וכהן גדול עומד ומקבל וקורא…”

אם נשווה את יום כיפור למעמד הר סיני אזי מהותו וכן מהות הימים שלפניו יהיה שונה לגמרי מאשר אם היינו לומדים מימי המילואים. אליבא דריש לקיש,יום כיפור משחזר את התגלות הקב”ה לישראל, שהיא היא נתינת התורה. פעם בשנה, ביום בו נתכפר חטא העגל, וניתנו לוחות השניים, אנחנו נכנסים לקודש הקודשים, שם שוכנים הלוחות, ומכפרים, שוב, על בני ישראל. אנחנו מקבלים מחדש את התורה, ואת הכפרה, שזכינו להם היום, לפני כך וכך שנים.

גם מהות ימי ההכנה מובנת על פי זה. לפני שמשה יכל לעמוד בהתגלות של הקב”ה, הוא היה צריך שבעת ימי הכנה בענן השכינה, שהייתה שלב מעבר בין החול לקודש. כך גם הכהן הגדול, לפני שיכול להיכנס לקודש הקדשים צריך תחנת מעבר בין החול לקודש הקדשים.

המקור מספק נדה

בספרא מצאנו דעה שלישית לגבי מקור הפרשה שבעה ימים.

“כאשר עשה ביום הזה צוה ה'”

מיכן אמרו שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין,

וכשם שמפרישים כהן גדול מביתו כך מפרישים כהן השורף את הפרה מביתו.

ולמה מפרישים שבעה?

שמא תמצא את אשתו ספק נידה וידחה כל שבעת הימים

לפי דעה זו מפרישים כהן גדול לפני יום כיפור משום חשש לטומאת נדה. אולם, הלימוד עדיין מתבסס גם על הפסוק מימי המילואים – “כאשר עשה ביום הזה צוה ה'”. אם כן, לא ברור האם דעה זו עומדת בפני עצמה או שהיא מצטרפת לדעות קיימות. בתוספתא דעה זו מובאת בשם ר’ יהודה בן בתירא בתור דעה עצמאית, ולמעשה זו הדעה היחידה שמוזכרת בתוספתא:

למה מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין?

פירש ר’ יהודה בן פתירה: שמא תמצא אשתו ספק נידה ויבא עליה נמצא טמא שבעת ימים.

(יומא א’, א’)

אולם, בבבלי ברור שר’ יהודה בן בתירא אינו עומד מצד עצמו אלא משלים את ר’ יוחנן ואת ריש לקיש:

מפרישין כהן גדול וכו’.

למה מפרישין? – למה מפרישין? כדקאמרינן, אי לרבי יוחנן כדאית ליה, אי לריש לקיש כדאית ליה!

הכי קאמר: מביתו למה פירש?

תניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: שמא תמצא אשתו ספק נדה, ויבא עליה.

אטו ברשיעי עסקינן? – אלא: שמא יבא על אשתו, ותמצא ספק נדה.

(יומא ו’ ע”א)

הבבלי מבין שבלי ר’ יהודה בן בתירא, אין צורך לפרוש מביתו. אם הוא לא פורש מביתו, אז ממה הוא כן פורש? צריך להבין את ההוה אמינא של הגמרא – על איזה אלמנט בימי ההפרשה היינו מוותרים, ועל איזה לא. כמובן, זה תלוי בהבנת מטרת ימי ההפרשה בכלל – האם העיקר לא להיות בבית (ואז אין עניין מיוחד בלשכת הפרהדרין), או שמא עיקר ההפרשה היא למקום קדוש דווקא.

בפשט הגמרות נראה שהבבלי והירושלמי לשיטתם – ההוה אמינא של הבבלי, לו לא היה את טעמו של ר’ יהודה בן בתירא, היה שלא יפרוש מביתו. העיקר הוא לפרוש מהעולם. הוא יכול להישאר בבית ובכל זאת להתבודד מהחברה. אין חשיבות בלשכת הפרהדרין דווקא, אלא שמשום ספק טומאת נדה הוא לא בבית אז ממילא ישאר בלשכתו. בירושלמי ההוא אמינא הפוכה בלי ר’ יהודה בן בתירא הכהן הגדול היה נשאר במקדש, אבל לא פורש מאשתו. עיקר ההפרשה הוא שיהיה בקודש ומשום נדה גם פורש מאשתו.

הראשונים הם דנים בשאלה, לכאורה טכנית – איך הכוהו הגדול  ישן בלשכת הפרהדרין, הרי רק למלכי בית דוד מותר לשבת בעזרה.[22] יש שפירשו שהלשכה לא היתה קדושה, ויש שהסבירו איך שלמרות קדושת הלשכה היה היתר לשהות שם. אבל יש הסבר נוסף: לכה”ג מותר להיות בלשכה, לא למרות שהוא קדוש, אלא בגלל שהוא קדוש! דווקא בגלל שזה המקום שבכל השנה אסור להיות לשהות שם, שכל כך קדוש שאסור אפילו לשבת שם, דווקא שם הכה”ג ישהה, ישב ויישן שבעה ימים. כמו אהרון, שלא יצא מאוהל מועד שבעה ימים לפני היום השמיני, כך הכה”ג לא יוצא מהקודש שבעה ימים לפני יום כיפור.דווקא בקודש, כמו שאהרון היה דווקא האוהל מועד (ולא רק מחוץ לביתו). כהכנה לכניסה לקודש הקודשים, שאסורה כל השנה, יש שהייה במקדש שבעה ימים, דבר שגם אסור כל השנה.[23]

סיכום

המשנה מציגה את ימי ההפרשה כחלק מתהליך חזרה לנקודת הראשוניות, לנקודת האפס, בו הכהן והמקדש מאבדים את מדרגתם, ואז נחנכים ונבחרים מחדש. הגמרא פיתחה את אותו הרעיון לשני כיוונים. ר’ יוחנן השווה בין יום הכיפורים לימי המילואים, לימי התקדשותה הראשונה של כל מכלול המשכן. ריש לקיש, לעומת זאת, מקביל את יום הכיפורים למעמד הר סיני ולקבלת התורה. שניהם מסכימים שיום כיפורים משחזר, כל שנה מחדש, תהליכים קוסמיים מכריעים מתולדות עם ישראל.

בסיס שכל שנה יש שחזר תהליכים ואירועים היסטוריים נעוץ כבר בספר הקדום, ספר היצירה. ספר היצירה מחלק את המציאות לשלש רבדים שמקבילים אחת לשניה – עולם, שנה ונפש (ראה ספר יצירה ג:ג), ושקיימת תקבולת שבין כל אחד משלשת ממדים אלו.[24] לפי זה עולה שממד הזמן המקביל לעולם אינו מכלל הזמן אלא דווקא את היחידה של שנה. כל שנה היא מיקרוקוסמוס (כמו שגם כל אדם הוא מיקרוקוסמוס, ואכמ”ל), מזה יוצא שכל תחילת השנה היא תחילת עולם.[25]

גם רש”י מתייחס לראשוניות של כל שנה ושנה:[26]

יום הכיפורים (של כל השנה) יש לו עבודה לפני לפנים,

שביום הכיפורים הראשון היתה תחלה במקום שקודם לכן לא נכנס אדם שם לעבודה,

ויום שמיני למלואים היתה עבודה תחלה במזבח החיצון.

(ג’ ע”ב, ד”ה “תחלה במקום”)

כל יום כיפור הוא תחילת עבודה במקום שקודם לכן לא נכנס אדם. כל שנה היא מציאות עצמאית, חדשה, מנותקת (כמובן, לא באופן מוחלט) מהשנה הקודמת. לכן כל שנה צריך לחזור שוב על האירועים המכוננים של העם או המשכן – קבלת התורה או חנוכת המשכן (תלוי במחלוקת ר’ יוחנן וריש לקיש). נראה ששני האפשרויות אינם סותרות, אלא משלימות אחת את השנייה. מצאנו ששני האירועים משוחזרים במהלך יום כיפור. יום כיפור, היום, משחזר מחדש את שני האירועים המכוננים של עם ישראל, שני הפעמים שהיתה התגלות ישירה על עם ישראל – קבלת התורה, שהיא הקשר של הקב”ה איתנו, וחנוכת המשכן, שהיא הקשר שלנו עם אבינו שבשמים.

למעשה אפשר לראות לכל אורך היום את שני המוטיבים האלה – מצד אחד עבודת האדם, בקורבנות ובעינויים, ומצד שני, השפעת ה’ אלינו –

אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרין מי מטהר אתכם? אביכם שבשמים

שנאמר: ‘וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם’, ואומר ‘מקוה ישראל’.

מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל.

(יומא ח’ משנה ט’)

אשרינו שזכינו.

[1]  ראה ראש השנה כד ע”א. בכתב יד קויפמן שם המסכת הוא כפורים.

[2]  הטיעון שימי הפרישה הם שחזור של חנוכת כהן הגדול מופיע במאמרם של ישראל קנוהל ושלמה נאה, “מילואים וכיפורים”, תרביץ סב, תשנ”ג, עמ’ 17 – 44. המאמר הנוכחי בין היתיר מציג מח’ בין הבבלי לירושלמי בשאלת היחס שבין ימי פרישה לימי מילואים.

[3]  אפשר לחזק את היטעון של וולפיש מתיאור של סיומה של עבודות יום הכפורים. הכוהן גדול סוגר מעגל בחזרתו  לביתו, (בפרק ז’, ד’).

[4] אברהם וולפיש, נטועים, ב’,כסלו תשנה, עמ’ 80 – 82.

[5] יומא יב ע”ב. ראה גם ירושלמי יומא א:א לח ע”ב “מה אומר בענין מפרישין אותו כל שבעה ועובד כל שבעה ומחנכין אותו כל שבעה אף זה מפרישין אותו כל שבעה ועובד כל שבעה ומחנכין אותו כל שבעה”.

[6]  תודתינו נתונה לברוך בירנבואים שעמד על הרמז כאן לגן עדן.

בתיאור במדרש של הסיפור בגן עדן הקשר הלשוני עוד יותר בולט.

מה עשה הקב”ה הביא לפניהם בהמה וחיה ועופות, אמר להן זה שמו מה שמו, ולא היו יודעין, וזה מה שמו, ולא היו יודעין, העבירם לפני אדם אמר לו זה מה שמו, שור, וזה מה שמו, גמל, וזה מה שמו, חמור, וזה מה שמו, סוס, הה”ד ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו’,

(בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה יז)

[7] כך ציינו ישראל קנוהל ושלמה נאה, (ראה הערה 2ׂ “מילואים וכיפורים” (תרביץ סב, תשנ”ג, עמ 20): “כביכול אין הכוהן יודע להבחין בין כבש לפר! התמונה המצטיירת היא של חינוך מבראשית…נראה איפה שלצד הלימוד והדרכה הנדרשים בפועל קיים בשבעת הימים יסוד טקסי ריטואלי של ‘חינוך’.”

[8]  תודתנו נתונה לרפאל קרץ שעמד על נקודה זו.

[9] בתרבויות עתיקות רבות מצינו רעיון דומה של חידוש מעמדם של בעלי תפקידים (בעיקר מלכים) פעם בשנה. גם שם הטקס מחולק לשלשה חלקים – ניתוק מהמעמד המקורי, תקופת מעבר, וחזרה לחברה ולתפקיד. ראה  יעקב  מילגרום,ויקרא, עמ’ 566-569.

[10]  ראה רב יואל בן נון,היום השמיני ויום הכפורים,  מגדים, עמ’ 9 – 15.

[11] הראשונים דנו בהבדל בין העגל לפר. יש הסוברים שהבדל זה אינו משמעותי, ויש שדוחים את ההשוואה ליום השמיני ומשווים לקרבנות של שבעת ימי המילואים שבהם קרבן החטאת הוא פר.

[12] כבר בפסוקים ניתן לראות חשיבותו של כפרת מזבח הזהב, כמו שמצינו בשמות ל’, י’: “וכפר אהרון על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכיפורים…”. כפרת מזבח הזהב הוא אלמנט מהותי ביום כיפור, וכאמור הוא התבצע לראשונה בימי המילואים.

[13]  פשט הפסוק הוא ציווי לעשות בכל אחד משבעת ימי המילואים בדיוק כמו שנצטוו על היום הראשון. האמוראים למדו מכאן על יום כיפור לדורות.

[14] אומנם יש זוג של שעירים, אחד לה’ ואחד לעזאזל, אבל רק דם השעיר לה’ מקדש ומכפר על המזבח, ואצל הירושלמי הדגש הוא על הקדשה, שלא שייכת בשעיר לעזאזל.

[15] עולה השאלה למה מתעלמים מפר החטאת, שהרי דמו מעורב עם דם השעיר וגם הוא מכפר ומקדש את המזבח. אולם, אין הכוונה שהפר לא חלק מתהליך הכפרה רק ש’שם’ הכפרה חל דווקא על השעיר. השעיר ידוע תמיד בתור קרבן שמכפר, כמו שראינו במשנה א’ בשבועות (פרק א’ משניות ה’-ו’) ששעיר של יום כיפור מכפר על טומאת מקדש וקודשיו, וגם השעיר המשתלח שמכפר על כל עוונות בני ישראל. כמו כן, השעיר מכפר על כל ישראל לעומת הפר שמכפר רק על הכהנים. ממילא, יותר מתאים להתייחס לדם השעיר מאשר לדם הפר.

[16] עמדו על כך קנוהל ונאה במאמרם הנ”ל, אם כי שם הדגש הוא על כיוון הבבלי – הקבלה בין יום כיפור ליום השמיני. אנו הרחבנו את היקף ההקבלה לכל ימי המילואים, על בסיס הפסוקים והירושלמי.

[17] על כך עמד יקי ביליג.

[18] הסבר זה ליחס שמות כט’ לויקרא ח’ העולה על ידי הרב רא”ם הכהן.

[19]  מקור זה של הירושלמי מגלה שהקירבה שבין הלימוד שבין התקדשות של משה בהר סיני לזו של אהרון בימי המילואים וראה גם:

כל העושה עצמו גדול אינו גדול אם אין אחר גדול ממנו מגדלו.

מלך מלכי המלכים הקב”ה גדל את משה ומלך מלכי המלכים קדשו שנאמר: “לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא פה אל פה אדבר בו וגו'” (במדבר י”ב ז’ ח’)

הא למדנו שמלך מלכי המלכים הקב”ה גדל את משה ומלך מלכי המלכים קדשו:

משה נתקדש בענן כל שבעה שנאמר: “ויעל משה אל ההר ויכס הענן את ההר וישכון כבוד ה’ על הר סיני וגו'” (שמות כ”ד ט”ז). מכאן שחזר עליו הכבוד כל שבעת הימים וקדשו כדברי ר’ יוסי הגלילי.

…משה נתקדש בענן כל שבעה וקדש את אהרן ואת בניו כל שבעה שנאמר “ויקח משה משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח וגו’, (ויקרא ח’ ל’).

(אבות דרבי נתן, נוסחא ב’, פרק א’ ד”ה כל העושה)

[20] רובם של נקודות אלו האירו לי אחי דניאל דוב  גנק, ראה מאמרו ‘הערות למסכת יומא’, בספר ‘כתונת יוסף עמ’ שכז-שלג (ספר זכרון לר’ יוסף וונפסקי, ניו יארק, תשנ”ב).

[21] ראש השנה כ”ו ע”א.

[22] ראה רש”י, תוספות, מאירי, תוספות ישנים, תוספות רי”ד, ריטב”א על הבבבלי  שם.

[23] ראה ירושלמי ( פרק א’ הלכה א’, לח ע”א) “מה בין כהן השורף את הפרה לכהן גדול ביום הכיפורים. שזה אפשרתו בטהרה..וזה אפשרתו בקדושה”.

[24] מפרק ג’ משנה ג’ עד סוף הספר.

[25] יש כמה שבטים של אינדיאנים בצפון אמריקה שלמונח “עולם” (=קוסמוס) משתמשים גם במובן של שנה. לדוגמא, השבט יוקוט, אומרים “עולם עבר” כדי לומר “שנה עברה”

1. Eliade, The Sacred and the  Profane , The Nature of Religion, New York 1987

,עמ’ 73).

[26]  וראה קנוהל, נאה עמ’ 22 המסבירים את הראשוניות של ‘עבודה תחילה’ מתוך זה שהמקדש מחונך מחדש.

יעקב נגן בשיתוף עם עמנואל אלשטיין ואלי ליפשיץ