עין תחת עין – על המשמעות הקיומית של החובל

מאת יאיר בן – מנחם

על המתח שבין דין עין תחת עין האמור בתורה שבכתב לבין דין ממון תחת עין שמובא בחז”ל, ועל המתח וההשלמה שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה.

קריאה בדיני החבלות, כפי שהם מופיעים בפרשת משפטים, מעמתת אותנו מיד עם צו מצפוננו ועם המוסר הקיים בימינו. נדמה שדיני “עין תחת עין” משמשים כקרדום למתנגחים בשלמותה המוסרית של התורה, ויתרה מכך, מביאים לידי מבוכה אף את הרואים בתורה את הביטוי הנעלה ביותר לצדק ומוסר.

קושי נוסף בו אנו נתקלים בבואנו להתעסק בדינים אלו, הוא עובדת היות התורה שבעל פה כמו מנטרלת את קביעת התורה שבכתב בדבר “עין תחת עין”, בכך שהיא מסיקה שהתשלום על חבלה באיבר יתבצע בצורה ממונית, ולא בהשחתת איברו של האדם הפוגע, כפי שנראה שקובעת התורה שבכתב. על מנת להבין את הנושא בצורה נכונה ומעמיקה, יהיה עלינו להבין את מהות היחס בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ. כמו כן יהיה עלינו להסביר מדוע לדעת חכמינו, שמגיעים למסקנה שבסופו של דבר התשלום על חבלה יעשה בצורה ממונית ולא בצורה של הזקת האדם הפוגע ממש, לא בוחרת התורה שבכתב לנקוט מראש בדין “ממון תחת עין”, אלא דווקא בדין “עין תחת עין”.

על מנת לענות על השאלות הללו, ועל שאלות נוספות שיתעוררו בדרך, יהיה עלינו לעבור בנקודות הבאות:

1. הצגת והבנת דין עין תחת עין כפי שהוא מופיע בתורה שבכתב

קריאה בתורה של המקומות בהם מוצג דין החובל ודיון בהם.

הצגת דיני החובל על פי חוקי המזרח הקדום.

השוואה של דיני התורה לדיני המזרח הקדום.

2. הבנת המעבר מדין עין תחת עין לדין ממון תחת עין

צפיה במישור המעשי של המעבר, הבנת מה שהתרחש בפועל.

הבנת המעבר במישור ההלכתי קריאה במקורות, מהתורה, דרך מדרשי ההלכה, דיון בגמרא, במבנה הגמרא ובמשמעותה, הראשונים.

3. דיון במשמעות היחס בין תורה שבכתב (“עין תחת עין”) לבין תורה שבע”פ (“ממון תחת עין”)

דיון ביחס בין תורה שבכתב לתורה שבע”פ.

דיון ספיצפי בנושא ביחס לדין “עין תחת עין”.

נקדים ונומר, שנכתב רבות על סוגיה זו, והמקורות, בעיקר המקורות הקדומים, קרי מהתורה שבכתב עד הגמרא (ואולי גם הראשונים) משתמעים לכמה פנים. לכן, גם כשנקרא מקור בצורה מסויימת, נשתדל שלא להתעלם מן הדרכים השונות לקוראו, ובכל מקרה, אין כאן ניסיון לקבוע דרך אחת לקרוא את מהלך הסוגיה, אלא רק ניסיון להציע הצעה שבעיני יש בה הרבה מן האמת. “כָּל מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם[1]“.

עין תחת עין – דין חובל בתורה שבכתב

קריאה בתורה שבכתב

דין אדם החובל בחברו מופיע בשלשה מקומות בסיסיים בתורה שבכתב, כאשר שנים מהמקורות מופיעים למעשה באותו הקשר – בספר שמות פרק כא’, בפרשת משפטים, בה מוזכרים, מלבד דיני חבלה, דינים רבים שאינם נוגעים דווקא להלכות נזקין.  ננסה לקרוא את הפרשיות בעיניים משפטיות, תוך שימת דגש על מטרת ומהות העונש, כפי שנראה שהיא מופיעה בפסוקים. ננסה להבין את מהות הענישה גם באמצעות צפיה במבנה ובסדר הפרשיות, וכמו כן גם באמצעות השוואה בין הענישה על חבלות לסוגי ענישה ותשלום אחרים.

‘מידה כנגד מידה’ – הצדק האלוהי

נראה שבתורה, רוב ההתייחסות לנושא החבלה נעשה בצורה מוחלטת. התורה נוקטת כמעט באופן בלעדי בלשון מידה כנגד מידה, בלשון של ענישה וצדק מוחלט:

“וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה:”[2]

גם בספר ויקרא חוזרת הלשון המוחלטת:

“וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:”[3].

העונש הניתן לאדם שחבל באדם אחר הוא עשיית המעשה שעשה בו עצמו. מידה כנגד מידה. צדק בלתי מתפשר.

טענה מעניינת אותה טוען פרופסור משה גרינברג, ונראה שיכולה להוסיף הרבה לענייננו, היא ש’מידה כנגד מידה’ היא חוק שתקף ביחסים שבין אדם למקום. ניתן לראות זאת במקומות רבים לאורך התנ”ך. על פי תפיסת המשפט של התורה, הפגיעה בצדק נחשבת כחטא לאלוהים, ולכן גם הענישה על פגיעה כזו בתורה נעשית מתוך מידה אלוהית, ועל כן מוחלטת[4]. מכאן נגיע להצעה נוספת לקרוא את הענישה הגופנית בדיני החבלה, הצעה שנראית דומה מאוד להצעתנו הראשונה, אך מוסיפה עליה נדבך של אלוהיות.

צדק קוסמולוגי

ניתן לראות את הדין המוחלט בו נוקטת התורה בקביעתה “עין תחת עין”, לא כביטוי לענישה, אלא כביטוי לקיומו של מושג צדק קוסמולוגי. פירושו של מושג זה הינו ראיית ההוויה כולה ככלל אחד, מערכת חיים אחת שלמה, מערכת קוסמית הקיימת מעבר לאדם ולמונחים המשפטיים הפשוטים בהם אנו משתמשים. מבחינה זו, יראה חוסר הצדק, חיסור האבר, כהפרה קוסמית של הסדר הראוי במציאות. איזון ההפרעה במהלך ההוויה יתאפשר רק באמצעות נקיטה בדין מוחלט כמו ‘עין תחת עין’. כשהתורה מתעסקת בדיני רוצח היא אף כותבת זאת במפורש:

“וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:”[5]

הרצח מערער את הארץ, מערער את הצדק במובן הקוסמולוגי והכללי שלו, והוא יכול להתכפר רק בדם שופכו. עובדת היותו של הרוצח מהלך על פני האדמה בשעה שהנרצח כבר איננו נראית כסותרת בשורשה את עצם קיומו של צדק, ולכן האיזון הזה מתבקש. זוהי גם הסיבה בגינה רוצח בשגגה גולה – אין ביכולתו של המרחב להכיל אותו. הוא יכול לשוב רק כאשר הוא מתכפר בדם, עם מותו של הכהן הגדול.

ניתן לראות כך גם את דיני החבלה. הפגיעה בגופו של אדם אחר מערערת את מושג הצדק הקוסמולוגי, ועל כן החזרת האיזון לעולם באמצעות שימוש ב’מידה כנגד מידה’ נראה הדבר המתבקש לעשות.

להבנה זו, בדבר היות דיני חבלה מייצגים צדק אלוהי ומוחלט, ניתן למצוא חיזוק מהתבוננות בהקשר של הפרשיה בספר ויקרא בה מופיעים דיני החבלה. הפרשיה נמצאת בתוך סיפור מסגרת. אדם מישראל, בן אישה ישראלית ואיש מצרי, מקלל את ה’. בתגובה לכך, מעניש ה’ את המקלל, ומורה למשה לפרוש בפני העם מספר דינים, ביניהם דיני “כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:”[6]. מדוע מוזכר יחוסו של המקלל? ומדוע מוזכרים דינים אלו בהקשר אליו? ניתן לומר, שבתגובה לביצוע מעשה שנתפס כמזעזע בצורה חד משמעית, מצד אדם שמייצג סיפור מורכב ואנושי, של חוסר מוחלטות, מצווה ה’ את משה לשאת בפני העם מספר חוקים שמבטאים שלמות מוחלטת, קוסמולוגיות אלוהית. ביצוע מעשה כה מוחלט דווקא בידי אדם שמייצג את חוסר המוחלטות, הוא המביא את התורה להודיע לנו שישנם דברים המוחלטים מצד עצמם, מצד היסוד הקוסמולוגי שבהם. כזה הוא דין “עין תחת עין” , על פי תפיסה זו – דין הנובע מתוך תפיסת צדק אלוהית ומוחלטת.

ההבדל המרכזי בין תפיסה זו לבין התפיסה הקודמת הוא, שלעומת התפיסה הקודמת, הרואה בפגיעה מקרה המצריך ענישה מוחלטת, תפיסה זו של צדק קוסמולוגי רואה בנוסף לכך את הפגיעה כהפרה של איזון קוסמי. ניתן לראות כמובן את שתי התפיסות כעומדות יחד בכפיפה אחת, אך חשוב לעמוד גם על הבדל זה ביניהן.

תפיסה משולבת – פיצוי ועונש

כשאנו באים להעניש אדם על מעשה שעשה, ישנם שני[7] שיקולים מרכזיים שעומדים לנגד עיננו. הראשון שבהם הוא הצדק, במובן הפשוט והמוחלט שלו. צדק פשוט ומוחלט כזה הוא בעצם עונש, והוא בא לידי ביטוי בצורת “מידה כנגד מידה”, שהיא הצורה הבסיסית ביותר של צדק[8], ובניסוחה של התורה: “כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:”[9]. השני הוא החזרת המצב לקדמותו במידת האפשר, קרי ההתייחסות לניזק – פיצוי.

אמנם נראה שקביעת התורה במקרה של פגיעה גופנית של אדם באדם נעשית בצורה מוחלטת, בקביעה “עין תחת עין” ו”כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ”[10],  אבל אפשר לראות בתורה גם הדים לפיצוי כשיקול משמעותי בקביעת הדין, גם בפרשת משפטים עצמה:

“וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא:” [11]

למרות הפסיקה שנראית כחד משמעית בנושא חבלות, “עין תחת עין”, חשוב לזכור שניתן למצוא בפרשה גם את השימוש במרכיב הפיצוי כשיקול בפסיקת הדין לגבי חבלות. ממד הפיצוי קיים בתורה, בנוסף למוחלטות בה מוצג דין ‘מידה כנגד מידה’.

התבוננות בחוקי המזרח הקדום

התורה אינה קונטרס החוקים הקדום ביותר הידוע לנו. זמן מתן תורה מתוארך בערך ל1318 לפנה”ס[12].  נתייחס כעת לכמה קונטרסים מחוקי המזרח הקדום, ומהשוואה ביניהם לבין עצמם  וביניהם לבין התורה נוכל להבין את כוונת התורה בצוותה את דיני החובל בחברו.

קונטרסי החוקים הקדומים ביותר הידועים לנו הם חוקי אור-נאמו (מקורם בתרבות השומרית, נכתבו במאות ה20-21 לפנה”ס, ככל הנראה בימיו של המלך אור-נאמו, או בימי בנו, המלך שולגי[13]) וחוקי אשנונה (מקורם בממלכת אשנונה, עוד טרם כיבושה ע”י חמורבי, נכתבו במאות ה19-20 לפנה”ס[14]). סקירה של היחס לאדם החובל בהם מעלה נתון מעניין. בחוקים אלו[15], הענישה לאדם החובל אדם נעשית באמצעים ממוניים, כלומר, קבוע תשלום בחוק עבור כל אחד מנזקי החבלה (לדוג’ – “כי יכרות איש את אף רעהו בסכין – שני שליש מנה כסף שקול ישקול). חוקים אלו מייצגים גישה של  “ממון תחת עין” –  האמירה המתקדמת לכאורה, אותה היינו מצפים לראות בתורה. לעומתם, דווקא חוקי חמורבי (נחקקו בשנת מלכותו האחרונה של חמורבי מלך בבל, במאה ה18 לפנה”ס[16] ) המאוחרים יותר מציגים תפיסה שנראית קרובה יותר לתפיסת התורה.

בחוקי חמורבי, בכל הנוגע לדיני חבלה, החוק מתייחס בצורה שונה לאנשים ממעמדות שונים. אדם מהמעמד הגבוה שחבל בגופו של אדם ממעמד נמוך יותר (מושכנום, בלשון חוקי חמורבי, בן דלת העם) משלם כסף לנפגע. לעומת זאת, דינו של בן מעמד גבוה שחבל בבן מעמד גבוה, יהיה “עין תחת עין”! מידה כנגד מידה! נראה שדווקא כשחוקי חמורבי מתעסקים בדין שצריך להיעשות בין שני אנשים מאותו המעמד, דין שלכאורה אמור לשקף את הצדק בצורה ברורה יותר, הם נוקטים בדין “עין תחת עין” ממש.

הבנת התהליך כהתפתחות יובן בצורה טובה יותר דווקא דרך השוואתו לחוקי התורה.

השוואת חוקי המזרח הקדום וחוקי התורה

על מנת להבין בצורה טובה יותר את ההשוואה בין חוקי המזרח הקדום לחוקי התורה עלינו להבין עוד נקודה בסיסית בנוגע לדין החובל בתורה שבכתב, בנוסף לנקודה עליה עמדנו קודם לפיה ‘מידה כנגד מידה’ הוא הכלל המנחה את התורה בקביעת דין החובל.

ע”פ טענה מרכזית וחשובה מאוד של פרופ’ משה גרינברג, לאורך כל התורה שבכתב , התורה מבחינה בצורה חדה בין גוף לממון. עבירה שנעשתה בממון, עונשה ממון, ועבירה שנעשתה בגוף עונשה בגוף. ההפרדה המוחלטת הזו היא הרבה יותר מהפרדה משפטית גרידא, יש בה אמירה מהותית. לא יתכן ערבוב בין פגיעה ממונית לפגיעה גופנית. גופו של האדם וממונו אינם משחקים באותו מגרש, ולכן הערבוב ביניהם לא יתכן. האדם עצמו נברא בצלם אלוהים, ושום השוואה שהיא בין גוף לממון לא תוכל להיות אמיתית[17].

לאור הבנה זו, ניתן להבין את ההתפתחות בחוקי המזרח הקדום, ואת מעמדה המיוחד של התורה ביחס אליהם. בחוקים הקדומים, המייצגים תרבויות פרימיטיביות יותר, ההכרה בצלם אלוהים שבאדם אינה קיימת. התרבות אינה מפותחת דיה על מנת לעשות את ההפרדה הרצויה, הנדרשת והמתבקשת בין גופו של האדם לבין ממונו. עם חלוף השנים, התרבות שמתפתחת באופן טבעי עוברת לחקיקה שמקבלת, באופן חלקי לפחות, את שלמות גופו של האדם בפני עצמו ואת נפרדותו מממונו. חוקי חמורבי מבינים שאי אפשר לערבב בין אדם לממון, ולכן הם נוקטים בדין מידה כנגד מידה בדיני חבלה.

אולם גם חוקי חמורבי אינם עושים זאת בצורה שלמה. אמנם הם מתקדמים צעד קדימה, בהבנתם שהערבוב בין גוף ורכוש הוא תפיסה לא הגיונית, אבל הם לא מחילים את תפיסה זו על האדם באשר הוא אדם, כצלם אלוהים. חוקי חמורבי שומרים על תפיסה מעמדית, לפיה החלוקה המתבקשת בין גוף לרכוש קיימת רק אצל אנשים מהמעד הגבוה, ואילו החובל באיבר אדם מהמעד הנמוך חייב אך ורק בתשלום ממוני. אז מגיעה התורה ומציגה את התפיסה השלמה. אדם, באשר הוא אדם, אינו ממון, ועל כן לא תיתכן פסיקה שמערבת בין גוף לרכוש. על גוף ניתן לשלם אך ורק באמצעות גוף, והתורה מייצגת שוויון אוניברסאלי בקביעתה “עין תחת עין” – כולנו נבראנו בצלם.

הצדקה לדין כפשוטו ניתן לראות גם מדברי פילון האלכסנדרוני. פילון האלכסנדרוני  היה יהודי שחי באלכסנדריה שבמצרים, ועסק הרבה בהסברת טעמי המצוות ובהצגת העקרונות המוסריים שעומדים מאחורי המצוות. הוא כותב, שהקביעה לעבריין עונש שלא כנגד מעשהו, כגון קנס על פגיעה, מאסר על גניבה וכד’, ראויה לגינוי רב, כפי שניתן לראות בדבריו:

“(181) בדין יהיה לגנות את הקובעים לעבריינים עונשים שלא כנגד מעשיהם – קנס על פגיעה, שלילת זכויות על פציעה וקיטוע, גירוש מן הגבולות וגלות עולם על רצח במזיד, או מאסר על גנבה – שכן חוסר האיזון וחוסר השוויון עוינים למדינה הדבקה באמת. (182) אך מורה לשוויון היא תורתנו, הגוזרת כי הפושעים ייטלו את דינם כנגד מעשיהם: ברכושם, אם יזיקו לרכוש הזולת, בגופם, אם יפשעו בגופו, לפי החלק, האיבר או החוש הפגוע; ואם ישפכו את דמו, היא גוזרת שיושב דמו על ראשם. שכן להטיל על הפשט עונש אחר, בלי שום קשר עמו אלא נבדל ממנו בסוגו, הרי זה שייך למבטלי החוקים, ולא למקיימיהם.” [18]

על פי הטענה שהוא מעלה, חוסר האיזון וחוסר השוויון כפי שהם מתבטאים בפסיקות אלו נוגדים לחלוטין את האמת, ולכן שלטון החפץ בדין צודק ואמיתי לא יאפשר חוסר שוויון שכזה. כך פילון מצדיק ואף מאדיר את פסיקת התורה בדיני חבלה, “עין תחת עין”.

הבנת המעבר מדין “עין תחת עין” לדין “ממון תחת עין”

אמנם מהתורה שבכתב משתמע שעל הדין בחבלה להיות “עין תחת עין”, אבל ההלכה על פי חז”ל בתורה שבע”פ היא שמשלמים ממון תחת עין. כעת נסקור את המעבר בצורה טכנית, ראשית במישור המעשי של המעבר– מה קרה בפועל, מבחינה מעשית היסטורית. האם נהג אי פעם הדין בצורתו המקורית? אם כן, מתי השתנה? מה משמעות הדבר? שנית נתבונן במישור ההלכתי-תלמודי של המעבר – כיצד השתנתה ההלכה, מהו הדיון ההלכתי הגורם והנלווה לפער. לאחר מכן יהיה עלינו להבין את המעבר במישור המהותי. מהו הפשר המעבר? מדוע הוא נצרך? מה מטרתו?

התבוננות במישור המעשי של המעבר

רוב ההתעסקות הבית-מדרשית נעשית באופן טבעי במישור ההלכתי תאורטי, ועל כן ההתעסקות במישור המעשי אינה שופעת מקורות כמו הספרות ההלכתית. אי לכך, הנסיון לענות על שאלה זו מורכב הרבה יותר, וכל הצעה היסטורית שננסה להעלות תהיה ודאי בגדר השערה טובה לכל היותר. ככל הנראה מהמקורות ההלכתיים, מאז הפסיקה “עין תחת עין – ממון”, ודאי שנהגו בעם ישראל כך, והענישה על פגיעה גופנית נעשתה בצורה ממונית. השאלה העיקרית שמעסיקה אותנו בהקשר המעשי, היא האם הייתה תקופה לפני קביעה זו בה דנו “עין תחת עין” כפשוטו. במידה וכן, ננסה להבין מתי התרחש המעבר ומדוע.

מדברי פילון האלכסנדרוני שראינו קודם, עולה שהנוהג בעם ישראל , או לפחות הפרשנות המקובלת לדיני התורה (במידה ונטען לחוסר אוטונומיה יהודית בארץ ישראל בתקופה זו) הייתה שדין “עין תחת עין” נוהג כפשוטו. פילון לא התעסק בניתוח סוגיות תלמודיות ופלפולים הלכתיים, אלא בהצגת טעמם ומהותם של הדינים כפי שהכיר אותם וכפי שהיו נוהגים בתקופתו. בחירתו להצדיק את הדין כפשוטו מעידה על תפיסתה של מערכת המשפט היהודית באותם ימים, או לפחות על הפרשנות הרווחת לדין.

פילון חי בסוף תקופת בית המקדש השני (בערך משנת 15 לפנה”ס עד 45 לספירה, כאשר בית המקדש השני נחרב בשנת 70 לספירה), קרי בסוף תקופת הזוגות ובתחילת הדור הראשון של התנאים. מדרשי ההלכה, שהם הראשונים שמנסים להתמודד עם הקביעה “עין תחת עין” כפשוטה, ולהפוך אותה ל”ממון תחת עין”, מיוחסים לר’ עקיבא, ר’ ישמעאל ורשב”י, שחיו בדור השלישי והרביעי של התנאים[19], כמה עשרות שנים אחרי מותו של פילון האלכסנדרוני. כלומר, נראה שהחסרת איברים בחובל הייתה מקובלת עד שחידשו חז”ל את דין “ממון תחת עין”.

חשוב לציין, שמלבד היסוד המצדיק את  קיומו של דין ‘עין תחת עין’ כפשוטו, מופיע בפילון יסוד נוסף, הפותח פתח למעבר מקיום הדין כפשוטו לנקיטה בדרך של ‘ממון תחת עין’. ע”פ פילון, במקרים בהם הנסיבות אינן זהות אצל שני האנשים, כלומר, הענישה איננה ניתנת למימוש בתורת צדק, הדין לא ימומש כפשוטו, אלא יש לדון את המקרה בהתחשב בנסיבות.

“(183) אנו אומרים זאת מתוך הנחה שגם הנסיבות דומות. הרי אין זה היינו הן להרביץ מכות על אדם זר או על אב, לגדף נשיא או הדיוט, לעבור על איסור במקום חולין או במקום קודש, בחג, בעצרת, בעת קורבן ציבורי, או להפך ביום שאין עמו שבות או שכולו יום של אבל. את כל הנסיבות כעין אלו צריך לחקור, להחמרת העונש או להקלתו”.

הדבר משתקף היטב גם בדין אותו מציג פילון לגבי עבד:

(195) ובכן, אם יתנכל איש לזולתו ויפגע בחוש הטוב והשליט מכל חושיו, בראייתו – אם יסתבר שניקר את עינו של בן חורין, יקבל מידה כנגד מידה, אך לא כן לגבי עבד. לא משום שהוא ראוי למחילה, או שפשעו חמור פחות, אלא משום שהנפגע עלול להיתקל ברשעתו המוגברת של רבו,  אם תיסמא אינו כגמולו: הריהו לעולם ינטור לעבדו על אסונו, מדי יום ביומו ינקום בו, כבאויב מושבע, על ידי גזירות בלתי נסבלות וקשות מכפי יכולתו, ותחת לחצן תיפח נפשו.”[20]

במבט ראשוני היה נראה לנו הדין לפיו בפגיעה של האדון בעבד לא יתקיים דין עין תחת עין כי אם שחרור של העבד ללא ענישה גופנית לאדון, כהפרה של הצדק. אולם התבוננות כנה ומעמיקה יותר תגלה לנו את השוני הקיים בסיטואציה הספציפית של עבד מסיטואציה רגילה בה יהיה נוהג דין ‘עין תחת עין’ –  קיום הדין כפשוטו במקרה של עבד עלול לפגוע בעבד עוד יותר ממה שנפגע כבר.

נראה שיש בדברי פילון אלו פתח למעבר מקיום הדין כפשוטו לענישה ממונית על חבלה. כפי שראינו, הסיבה האפשרית למעבר כפי שהיא משתקפת בדברי פילון היא חוסר יכולת לקיום הצדק במציאות, המובילה לשוני בדין.

שינוי נוסף בהתייחסות לדין במישור ההיסטורי נראה מהתייחסותו של יוספוס פלאוויוס, שחי כדור וחצי אחרי פילון (בערך 38-100 לספירה).  לאחר הצגת דין “עין תחת עין” כפשוטו, מציג יוספוס אפשרות של המרת העונש הפיזי בעונש ממוני, לא כדין בלעדי אלא כאפשרות, התלויה ברחמי הניזק.

“…מי שהטיל מום בחברו, ישולם לו מידה כנגד מידה ויפסיד אותו חלק של הגוף, ששללו מחברו, אלא אם כן ירצה מי שנעשה לבעל מום לקבל כסף. כי החוק ייפה את כוחו של בעל היסורין עצמו ונתן לו את הרשות להעריך את האסון שנגרם לו, אם אינו רוצה להקשות לבו ביותר.”[21]

חשוב לציין, שיוספוס כפי שנראה כאן מדגיש את המעבר מענישה גופנית לענישה ממונית כאקט של חמלה, שתלוי בנכונות הניזק לחמול ולא להקשות את ליבו.

ככל הנראה, ייתכן שתיאורים אלו מייצגים נאמנה את הנהוג בעם ישראל טרם המעבר המתואר בחז”ל מ”עין תחת עין” ל”ממון תחת עין”.

ישנו גם מקור הלכתי, דעת יחיד בספרות ההלכה המוקדמת, שככל הנראה מייצג שריד לתפיסה זו. מדובר על דעת ר’ אליעזר בן הורקנוס. ר’ אליעזר בן הורקנוס מתואר במסכת אבות כ”בור סוד שאינו מאבד טיפה[22]“. הוא גם מעיד על עצמו שמעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבותיו[23].  בבבלי מובא ציטוט של ר’ אליעזר, הלקוח ממקור קדום ומובא גם במכילתא דר’ ישמעאל, על פיו כוונת התורה בקביעתה “עין תחת עין” היא “עין תחת עין” ממש[24]. הבבלי לא מסביר כפשוטו את הציטוט של ר’ אליעזר, אלא  טוען שדבריו נאמרו על מנת ללמד אותנו שאת האבר צריך לשום במזיק ולא בניזק. אולם אם נסתכל על דבריו כשלעצמם, כפי שהם מצוטטים במכילתא דר’ ישמעאל, נראה שעל פיהם במקרה שהמעשה נעשה במזיד ויש חסרון אבר, יתקיים דין ‘עין תחת עין’ כפשוטו. המכילתא דר’ ישמעאל מהווה בסיס לטענה לפיה כוונתו של ר’ אליעזר הנה לקיום הדין כפשוטו. אולי הבנתנו בנוגע לדמותו של ר’ אליעזר, לפיה הוא משקף את דברי רבותיו בצורה מושלמת, יכולה לתת לנו פרספקטיבה היסטורית על קביעתו לפיה “עין תחת עין” – ממש. ההנחה לפיה דברי ר’ אליעזר המופיעים במכילתא ובבבלי משקפים תפיסה משפטית קדומה שהיתה רווחת בעם ישראל, אינה מופרכת כלל.

טענה נגדית, שממנה משתמע שכבר בעבר היה נוהג דין ‘ממון תחת עין’, ניתן להביא מדברי מגילת תענית[25], בה מתואר היום בו ניצחו חז”ל הפרושים את הבייתוסים בויכוח על פירושו של דין “עין תחת עין” כיום טוב. מקור זה יכול להשתמע לשתי פנים – מצד אחד ניתן לומר שהתפיסה הבייתוסית לפיה “עין תחת עין – ממש” התעוררה עם עלייתם של הבייתוסים, ומיגורה של תפיסה זו היא העילה לחוג ביום הזה. מצד שני ניתן לומר שחז”ל נתקלו במכשול בייתוסי בבואם לבצע את המעבר שהתבקש בתקופתם מ”עין תחת עין” ל”ממון תחת עין”.

אמנם, ניתן להפריך את הטענה לפיה הדין היה נוהג כפשוטו, באמצעות הפרכת המקורות שהבאנו, לפיהם דין “עין תחת עין – ממש” היה נוהג בישראל,  בטענה שפילון היה מנותק מהעם בארץ (ישנם ערעורים מחקריים רבים על הקשר בין פילון לחז”ל), יוספוס בא להצדיק תפיסה צדוקית או בייתוסית,  ור’ אליעזר מתאר תפיסה ולא התרחשות קיימת.  אולם בין אם נחליט לקרוא את המקורות כפשוטם ובין אם נחליט להטיל ספק בדבר, עדין נראה שהדין דורש התייחסות יתרה כעומד מצד עצמו, מעשית או רעיונית.

אמנם לדעות מסויימות, לדעת הרמב”ם לדוגמא, נהיה חייבים לומר שאכן לא נהג הדין כפשוטו. אך לדעות אחרות, כפי שנראה, קיומו של הדין כפשוטו לתקופה מסויימת אינו מהווה מכשול לתפיסת עולמנו המוסרית והרוחנית כיום.

התבוננות במעבר במישור ההלכתי-תאורטי

הדיון במעבר מענישה גופנית בחובל לענישה ממונית מתחיל למעשה במגילת תענית, בתיאור המחלוקת שראינו לעיל  בין הפרושים לבייתוסים בנוגע לדין “עין תחת עין”. ניצחון הפרושים משקף מעבר שנעשה (בהנחה שאכן נהגו בעבר ענישה גופנית בחובל), ובכל מקרה, הוא מציג תפיסה הלכתית בנוגע לדין “עין תחת עין”. הדיון ממשיך עם מדרשי ההלכה, שמסבירים את המעבר באמצעות דרישת הפסוקים. לאחר מכן הוא עובר לגמרא, שמצטטת את מדרשי ההלכה ומנסה לתת הסברים לדין באמצעות הפסוקים, נוסף על סברות בהן היא מנסה לתרץ את המעבר. סברות נוספות לדרך המעבר מענישה גופנית לענישה ממונית נראה בדברי הראשנים על התורה.

בנוסף, ננסה להציע קריאה בפסוקים ובגמרא, לפיה למתודה אותה יוצרת לכאורה התורה שבע”פ, קרי מעבר מדין אידאלי לדין מציאותי (גם אם כאפשרות בלבד ולא בצורה חד משמעית) , ניתן לראות ניצנים, ואף יותר מכך, כבר בתורה שבכתב. ננסה לראות כיצד הדרשות הפותחות את פרק החובל במסכת בבא קמא מציגות המשכיות למהלך ששורשיו נטועים היטב בפסוקים.

מדרשי ההלכה והגמרא כפשוטה

מדרשי ההלכה לומדים את היות הפסוקים העוסקים בענישת החובל עוסקים בעצם בענישה ממונית בשלוש דרכים עיקריות. שתי דרכים מובאות במכילתא דרבי ישמעאל[26]. בשם ר’ ישמעאל עצמו מובאת דרישת הפסוק  “וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת:[27]“. פסוק זה לקוח מהפרשה בספר ויקרא, העוסקת בין השאר בדיני נזקי גוף. ר’ ישמעאל לומד מהצמידות שיש בתורה בין נזקי ממון לנזקי גוף (הכאת בהמה היא נזק ממוני, והמילים “ומכה אדם יומת” מתפרשות לפי ההקשר בתורה כהכאה שעונשה צריך להיות מות האבר, ולא כרצח)  שכשם שהענישה על הזקת ממון היא תשלום ממוני, כך גם הענישה על פגיעה בגוף.

הדרך השנייה המובאת במכילתא ומסבירה את הפסוקים כעוסקים בענישה ממונית היא דרכו של ר’ יצחק. בניגוד לר’ ישמעאל שמפרש את הכתוב באמצעות הקשה מממון, הלמידה של ר’ יצחק נעשית מרצח. הוא דורש את הפסוק העוסק באפשרות של תשלום כופר במקרה של התחייבות במוות בעקבות רצח שבוצע על ידי שור תם:

” אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:”[28]

אם במקרה של חיוב במיתה, אומר ר’ יצחק, מאפשרת התורה לאדם לשלם כופר תמורת נפשו, ודאי שבמקרה של חיוב בחיסרון אבר יהיה ניתן לשלם כופר.

במובן מסוים ניתן לראות בדרשתו  של ר’ יצחק תפיסה לימודית של התורה שבכתב. ר’ יצחק רואה בתורה שבכתב המרת ענישה גופנית בענישה ממונית במקרה של התחייבות במוות בעקבות רצח באמצעות שור תם, והוא ממשיך במגמה שהיא מציגה שם, מגמת המרת הענישה הבלתי הפיכה בענישה ממונית, ומכיל אותה גם על דיני החובל בחברו ופוגם בגופו.

חשוב לציין שבנוסף לדברי ר’ ישמעאל ור’ יצחק המופיעים במכילתא, מוצגים בה גם דברי ר’ אליעזר  שהזכרנו קודם. נדייק את דברי ר’ אליעזר, ונזכיר שגם דעתו שעונשו של המזיק בגוף חברו הוא החסרת איבר מוגבלת בשני תנאים – רק במקרה שהחובל התכוון, ורק במקרה שמדובר בראשי אברים שאינם חוזרים, קרי בחבלות בלתי הפיכות.

במכילתא דרשב”י מובאים דברי בן עזאי שלומד את עניין היותו של חובל בגוף נענש בצורה ממונית בצורה כפולה:

”(כה) בן עזאי אומר הרי הוא אומר חבורה תחת חבורה ולהלן הוא אומר והכה איש את רעהו באבן או באגרף (פי”ח) הא חבורה חבורה מה חבורה האמורה להלן “שבתו יתן ורפא ירפא”, אף כאן “שבתו יתן ורפא ירפא”. או יכול אף נפש תחת נפש? ת”ל “ולא תקחו כפר לנפש רוצח” (במ’ לה לא) לנפש רוצח אי אתה לוקח כפר, אבל אתה לוקח כפר לאיברין.”[29]

מצד אחד לומד בן עזאי את שלילת קיום דין “עין תחת עין” כפשוטו מרוצח, ומצד שני את קיום הדין בממון דווקא מהפרשיה בפרשת משפטים, שהזכרנו כמייצגת את ממד הפיצוי בדיני חבלה בגוף, על פיה אדם שפגע בחברו וזה הבריא, ישלם רק את דמי שבתו ודמי ריפויו.

הגמרא במסכת בבא קמא[30] מצטטת את מדרשי ההלכה שהבאנו לעיל, ומוסיפה עליהם דרשות מפסוקים שמנסות להוכיח שהדין במקרה של “עין תחת עין” הוא ממון תחת עין”. בנוסף מנסה הגמרא להוכיח את העניין מסברות חכמי התלמוד. כרגע נתרכז בעיקר בדרשות מהפסוקים.

עיון במדרשי ההלכה ודרישות הפסוקים של הגמרא מעלה, שעובדת היות הענישה בדיני חבלה גופנית ממונית ולא גופנית, נלמד משני נושאים עיקריים. מחד גיסא הוא נלמד מפסוקים העוסקים בפגיעה ממונית (“מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת, הקיש הכתוב נזקי אדם לנזקי בהמה ונזקי בהמה לנזקי אדם, מה נזקי בהמה לתשלומין, אף נזקי אדם לתשלומין”.[31]) ומאידך גיסא הוא נלמד מפסוקים העוסקים בדיני רצח (“אם כן לכתוב רחמנא לא תקחו כופר לאשר הוא רשע למות לנפש רוצח למה לי שמע מינה לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין”[32]). הבחנה זו יכולה לשפוך אור על מהות הפסיקה “עין תחת עין – ממון”.

התבוננות בפרספקטיבה רחבה על דיני חובל מעלים שאלה: היכן למקם את החובל בגוף על הסקאלה שבין נזקי ממון לבין רצח? מצד אחד, חבלה בגוף אינה רצח, ומצד שני היא איננה נזק ממוני בעלמא. שיקולי הענישה בבואנו לדון במקרים של היזק מכל סוג שהוא מתחלקים לשני חלקים. מצד אחד קיים ממד הצדק, הענישה, ‘מידה כנגד מידה’. מצד שני, קיים ממד הפיצוי, השבת המצב לקדמותו. (באופן עקרוני קיים גם ממד ההרתעה, אבל בהנחה שהענישה תואמת למעשה ממד זה נלווה מעצמו ואין צורך להתעסק בו באופן מיוחד). במקרים של היזק ממוני בלבד, הפתרון פשוט – חיוב המזיק בתשלום עונה על שני הממדים. במקרה של רצח, המעשה הוא טוטאלי וסופי בכל מובן, שהרי נרצחה נפש, ולכן ממד הפיצוי, השבת המצב לקדמותו, בטל מראש. כשאנו ניגשים לדין החובל גוף, אנו נתקלים בבעיה – מצד אחד נעשה כאן נזק באדם, כך שהפיצוי אינו יכול לספק אותנו, ומצד שני, איננו יכולים להתעלם מכך שלממד זה עדין יש קיום במקרה כזה. דינה של הפגיעה הגופנית יהיה כדין “ממון גדול”, או כדין “רצח קטן”?. קביעת הגמרא שהחובל בגוף יענש בצורה ממונית נעשית לאור המתח הזה, כפי שמשתמע ממדרשי ההלכה ומדרישות הפסוקים של הגמרא.

כמובן שדרשת בן עזאי, לפיה היות הענישה ממונית נלמדת מהמקרה בפסוקים המשקף את ממד הפיצוי שבשיקולי הענישה, לא סותרת את הדברים שהבאנו לעיל. ניתן לומר שבנוסף למתח שהצגנו קודם, פירוש הדין בצורה שנראית לא כלשון הפשט מבטאת שילוב של ערכים נוספים בשיקולי הפסיקה. בניגוד לתפיסת “עין תחת עין – ממש”, המציגה תפיסת עולם טוטאלית ועוצמתית, ובכך גם חד ממדית, מציגה דרשתו של בן עזאי הכרה בעולם ערכים מורכב. התפיסה לפי לא עונשים את החובל גוף בצורה גופנית אלא בצורה ממונית מבטאת שילוב של ערכים, אשר אינם חיצוניים לתורה, אל מופיעים בתוכה, כפי שאנו רואים.

גם מבחינת מדרשי ההלכה וגם מבחינת הפסוקים עצמם, נראה שדרישת דיני החבלה כענישה ממונית יכולה להיתפס כמתבקשת מהפסוקים. דיני החבלה משקפים את המתח שיש בפגיעה בגוף, בין פגיעה ממונית ובין רצח. בנוסף, הפסוקים מכילים בתוכם את שני בסיסי הענישה העיקריים, עונש ופיצוי, ודרישת דין “עין תחת עין” כ”ממון תחת עין” היא ביטוי מתבקש של ערבוב ערכים אלו.

קריאה ספרותית של הגמרא

הגמרא במסכת בבא קמא, בתחילת פרק החובל, עוסקת בניסיונות לפרש את דיני החובל בתורה, שנראה שעוסקים בענישה גופנית על חבלה באדם, כעוסקים בענישה ממונית ולא בענישה גופנית. היא מנסה להוכיח את טענתה בשתי דרכים עיקריות –באמצעות דרישת פסוקים מהתורה ובאמצעות סברות של האמוראים. מקריאה מדוקדקת נשים לב שמספרן של הדרשות מן הפסוקים זהה למספר הסברות, חמש סברות כנגד חמש דרשות מהפסוקים. ומעניין אפילו יותר, לשים לב לעובדה שכל הסברות נדחות, בניגוד לכל דרשות הפסוקים שמתקבלות. קשה להניח שמבנה מדוקדק ומושלם כזה יהיה מקרי.

ככל הנראה, בהצבת הסברות כנגד הדרשות ובדחיית כל הסברות, מנסה הגמרא לחזק את הקשר בין דין “ממון תחת עין”, שלכאורה נראה כסותר את פשט הכתוב, לבין הפסוקים. מבנה הסוגיה המושלם כמו צועק את הקשר החזק לתורה שבכתב שרצו חז”ל לייחס לדין ממון תחת עין.

בנוסף לכך, גם למספר ניסיונות ההוכחה ניתן לייחס משמעות רבה. מספרם של הניסיונות הוא עשר, מספר טיפולוגי המסמל שלמות. השימוש במבנה המסמל שלמות יכול להעיד על נסיון לשדר אחדות של הטענות המועלות עם התורה שבכתב, הצגת הטיעונים הנראים כסותרים כחלק שלם מן הכלל. בנוסף, ניתן לראות במספר עשר מספר המייצג כאן את אחדות התורה שבע”פ והתורה שבכתב, הצגת המערכת של תורה שבכתב ותורה שבע”פ כמערכת שלמה המשמשת בגדולתה ובאחדותה.

ניתן להניח, שהסיבה בגינה רצו חז”ל לחזק את הקשר של דין זה לתורה שבכתב הייתה מחלוקתם עם הבייתוסים אותה ראינו קודם. בנוסף, לא מופרך לחשוב שחכמי הגמרא מודעים לסתירה שקיימת לכאורה בין דין תורה שבע”פ לדין תורה שבכתב, ועל כן הם מרגישים צורך בהדגשת הקשר ביניהם.

אם נתייחס לתוכן הסברות בגמרא, נראה שהקו המנחה המוביל את כולן הוא חוסר היכולת לבצע בפועל את הדין כפשוטו. מבחינת המציאות האידאלית, הדין היה צריך להתבצע כפשוטו, אבל המציאות אינה מאפשרת זאת – פגימה זהה לא תיתכן, משמעות אבר לאדם אחד יכולה להיות גבוהה הרבה יותר ממשמעותו לאדם אחר (לדוגמא, אדם קטע שיקטע יד אחר). בכל מקרה, זהו הקו המנחה של דרשות הגמרא.

נראה כעת את הראשנים על התורה, שבניגוד לגמרא, מאמצים את הסברות המנסות להסביר את ההחלטה לפיה “עין תחת עין” פירושו בעצם “ממון תחת עין”.

הראשונים על התורה

הרמב”ן מנסה לתרץ הפער שבין הפסוקים לבין מדרשי ההלכה, אך הוא מכיר בחוסר השלמות שבפירושו. בהתאם לזאת, הוא פותח ומסיים את דבריו באמירתו שהיות דין החובל בגוף נענש בתשלומים הוא קבלת רבותינו, ועל כן הוא אמת. כלומר, הוא מנסה להציע תירוץ, אבל קודם כל הוא מניח שדין חז”ל הינו אמיתי כשלעצמו.

הוא מנסה לטעון שמקור הסתירה שלכאורה קיימת בפסוקי פרשת משפטים, המכילה בתוכה התייחסות כפולה לדין המזיק גוף, פעם אחת באמירה טוטאלית של “עין תחת עין” ופעם אחת בקביעה ש”רק שבתו ייתן ורפא ירפא”, נובעת מהבדל בנזק הגוף עליו מדברת כל התייחסות. קביעת התורה “רק שבתו ייתן ורפא ירפא” מתייחסת להיזק שאינו מותיר מום, ואילו הדין “עין תחת עין” נוגע ל”ראשי איברים שאינם חוזרים” – נזקים בלתי הפיכים. אולם מיד דוחה הרמב”ן את ההצעה הזו בטענה שהמילה “מום” מתייחסת גם לנזקים הפיכים וגם לנזקים שאינם הפיכים, ומלבד זאת, ברשימת החבלות שעל פי הצעתנו הראשונה עוסקת בראשי איברים שאינם חוזרים מופיעים נזקים הפיכים, כגון כוויה וחבורה. ומסקנתו של הרמב”ן היא שלמרות המשתמע מהפשט, עלינו לקבל את דברי רבותינו ז”ל שדרשו “עין תחת עין” כ”ממון תחת עין”  כאמת מוחלטת.

בפירושו על פרשת בראשית מציג הרשב”ם תפיסה בנוגע ליחסי פשט ודרש באופן כללי, שיכולה לסייע להבנה מסויימת של סוגייתנו. על פי תפיסת הרשב”ם[33], אין בעיה בהיותם של הפסוקים כפשוטם סותרים את הלימוד ההלכתי. על פי תפיסתו, הלימוד של חז”ל של מדרשי ההלכה הוא הקובע את ההלכה, אך במקביל אליו, “אין מקרא יוצא מידי פשוטו[34]“. חשוב לשים לב, שבניגוד לרמב”ן שמקבל את דברי חז”ל כאמת מוחלטת, ונשאר בשאלה, הרשב”ם חי בשלום עם הסתירה בין ההבנה המתבקשת מהפשט לבין דברי מדרשי ההלכה והגמרא.

לעומת הרמב”ן, שמוכן להישאר בשאלה, והרשב”ם, שמוכן לחיות עם הסתירה, על פי גישתו של רבי אברהם אבן עזרא לא תיתכן סתירה בין דברי חז”ל לבין התורה. הראב”ע רואה את התורה כנתונה לבני אדם, ועל כן כניתנת לקריאה בעינים אנושיות, ומבחינתו, הפשט כפי שהוא נראה חייב להסתדר עם ההלכה. הוא מציע פתרון מעניין לסתירה בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ[35]. נראה שהוא מאמץ את הקו כללי של סברות הגמרא, על פיו לא ניתן להניח שהתורה התכוונה ליישום דין “עין תחת עין” כפשוטו, שהרי באופן מעשי דין זה איננו ניתן לקיום בצורה הוגנת. במידה ואדם העיוור בעינו האחת סימא את עין חברו, מה יהיה דין עינו? וכיצד ניתן לוודא שחבלה שתעשה בחובל כעונש תהיה שווה לחבלה שהוא חבל? מכיוון שהדין לא ניתן לקיום בפועל, אנו חייבים להיתלות בדברי חז”ל שמסבירים את הדין כך שקיומו יתאפשר.

שיטות הראשונים מאמצות את הסברות שהובאו בגמרא על מנת להסביר את הדיסוננס שבין פשט הכתוב לבין דברי חז”ל. בכל מקרה, גם לאחר קריאה בדיני הראשונים, ואפילו אם נקבל את דבריהם, עדין עלינו להבין מדוע בחרה התורה לנקוט בטרמינולוגיה שמשתמעת ביותר כפשוטה, בניגוד למה שמסתבר ע”פ הפירושים ככוונתה האמיתית.

ננסה לראות עכשיו, כהוספה מכיוון שונה במקצת, קריאה בפסוקים ובמדרשי ההלכה שמציעה להתבונן בתהליך שקורה בתורה שבע”פ כמתחיל ושואב את מהותו מהתורה שבכתב עצמה.

התבוננות במעבר מענישה גופנית לממונית כמתודה של התורה שבכתב

עד כה, ניסינו לתרץ ולהסביר את הפער שבין דברי התורה שבכתב, “עין תחת עין”, לבין דברי התורה שבע”פ, “ממון תחת עין”. ניסינו להבין כיצד התרחש המעבר, או מה הייתה כוונת התורה המקורית בקביעתה.

כשהתעסקנו במישור המעשי של המעבר, העלנו אפשרות לפיה המרת הדין הינה אקט של חמלה שמתאפשר בזכות רחמי הנפגע. ננסה להראות שהמתודה של הצגת הדין ומתן האפשרות להמרה (אפשרות שבעצם קיומה פותחת פתח לביטול הענישה הגופנית) קיימת כבר בפסוקים עצמם. יותר מכך, נראה איך בקריאה בתשומת לב בחלק ממדרשי ההלכה מתגלה ההבנה שחלקים מהתורה שבע”פ שואבים את האפשרות להמרת הדין בפסוקים אלו ממש. ננסה לראות את התורה שבע”פ כהמשך ישיר של רוח התורה שבכתב, כממשיכה של מהלך ואווירה המוצגים כבר בתורה שבכתב.

בתחילת פרשת משפטים מופיעים דינים שונים, ביניהם דיני החבלה בהם אנו עוסקים. בין השאר מציגה התורה את הדין הנוגע לשור מועד שנגח אדם והרגו. דינו של שור כזה הוא מוות, אך מכיוון שהשור היה מועד, לבעליו אחריות מלאה למעשיו, ולכן במקרה כזה גזר דין מוות מרחף גם מעל ראש הבעלים:

“וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:”[36]

אולם גזר דין המוות המרחף מעל ראש הבעלים אינו המילה האחרונה בענין. אמנם נראה שמצד הצדק דינו של הבעלים אכן יהיה מוות, אולם התורה מביאה אפשרות נוספת:

“אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:”[37]

ניתנת אפשרות להמרת גזר דין המוות בתשלום ממוני, ‘פדיון נפש’, ככל אשר יושת עליו. התפיסה לפיה ההתנגשות של הצדק עם הרחמים ועם המציאות מאפשרת פתרון נוסף לסיטואציה.

הדברים מופיעים במפורש במכילתא הלימוד שעושה ר’ יצחק על מנת להסביר מדוע יהא דין החובל בחברו ענישה ממונית מסביר בדיוק את הרעיון שהצגנו:

“רבי יצחק אומר הרי הוא אומר אם כופר יושת עליו והרי דברים קל וחומר מה במקום שענש הכתוב מיתה לא ענש אלא ממון כאן שלא ענש מיתה דין הוא שלא יענש אלא ממון.”[38]

אם מתאפשרת המרה של עונש מוות לעונש ממוני, ודאי שתתאפשר גם המרה של עונש בחבלה.

כמובן שניתן לקחת את דברי ר’ יצחק למקום מרחיק לכת, בו הגבולות שבין פגיעה ממונית לחבלה נפרצים לחלוטין, ומתאפשר תשלום כופר אפילו במקרה של רצח. לכן מצטטת הגמרא את המכליתא דרשב”י, שלומדת את ענין הענישה הממונית על חבלה באמצעות הגוף מהפסוקים העוסקים באי האפשרות להמיר עונש מוות של רוצח בכופר:

“ת”ל “ולא תקחו כפר לנפש רוצח”. לנפש רוצח אי אתה לוקח כפר אבל אתה לוקח כפר לאיברין.”[39]

דרשה זו מגיעה למסקנת אפשרות הכופר מהצד השני. ובכל מקרה, אנחנו רואים שהמתודה של התורה שבע”פ ממשיכה עם התורה שבכתב.

מדוע לא כתבה התורה “ממון תחת עין”? הצגת השאלה

ראינו את דברי הגמרא, הנאחזים דווקא בפסוקי התורה ומדגישים את מקור דין “ממון תחת עין” בפסוקים עצמם. ראינו גם את הראשונים, שמבכרים את הסברות על פני ההיאחזות בפסוקים, ובכל מקרה, סומכים בפירושם על דברי חז”ל כאמיתיים ונכונים. ממדרשי ההלכה ניסינו להסביר את השינוי כנובע מתפיסה מורכבת ולא חדגונית של החבלה בגוף.

לאחר שהסברנו את השתלשלות המעבר מתורה שבע”פ לתורה שבכתב, עלינו לענות על שתי שאלות מרכזיות.

ראשית, על פי הקריאה המדוקדקת בפסוקים ועל פי ההשוואה לחוקי המזרח הקדום, הבנו את ההיגיון על פיו פועל דין “עין תחת עין”. מדוע עוברים חז”ל לדין “ממון תחת עין”, שעל פי התפיסה שהצגנו נתפס כחוטא לאמת ולצדק?

בנוסף, עלינו לענות כעת על השאלה מדוע נוקטת התורה שבכתב בלשון “עין תחת עין”, אם בכל מקרה אנחנו מפרשים את דבריה כ”ממון תחת עין”? מה אנחנו יכולים ללמוד מהדיסוננס הזה, שקיים בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ?

על מנת להשיב כראוי על שאלות אלו יהיה עלינו להבין קודם כל את היחס שבין התורה שבכתב לתורה שבע”פ באופן כללי. לאחר מכן נוכל להבין את המעבר הספציפי מדין “עין תחת עין” לדין “ממון תחת עין”.

כמובן ששאלת היחס בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ היא שאלה מהותית וגדולה שנכתבו עליה קונטרסים רבים, ואיני מתיימר לענות עליה, אלא רק לנסות להציע תשובה ספציפית לשאלה, אך ורק לעניין הנוגע לסתירה הנראית לכאורה בין פסיקת התורה שבכתב לבין פסיקת התורה שבע”פ.

דיון במשמעות היחס בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ

קיומו של פער בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה אינו דבר חדש. כמובן שהמילה פער יוצרת מיד תחושה של חוסר חיבור והתאמה, אך פני הדברים אינם חייבים להיות כך. באופן טבעי, הפער הכמותי בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ יוצר שוני. המקרה שלנו , בחקירת המעבר בין דין “עין תחת עין” לדין “ממון תחת עין”, מהווה, בעצם היותו מקרה קיצון להצגת הפער הזה, הזדמנות פז להבנת מערכת היחסים שבין התורה שבכתב לתורה שבע”פ.

חושב לציין שעיסוק בשאלה מתחלק לשני מוקדים מרכזיים. מצד אחד תישאל השאלה על מהות ההבדל (אם קיים בכלל הבדל) בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ, ולאחר מכן תישאל שאלת ההתמודדות איתו. נעסוק בשתי השאלות, כאשר בשאלה השניה נעסוק בהרחבה ביחס לדין ‘עין תחת עין’ באופן ספציפי.

דיון כללי בקשר לשאלת היחס בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה

באופן טבעי, הפער הנראה לכאורה בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ , ושעלול להביא לחוסר אמון בתורה שבע”פ, הוביל את חכמינו, קודם כל, להעצים את כוחה של התורה שבע”פ. ראינו כיצד הדבר נעשה באמצעות הניתוח הספרותי של מבנה הגמרא.

אולם, בד בבד עם זאת, עלינו להבין את המשמעות העמוקה של היחס בין התורה שבכתב לבין התורה שבע”פ, כפי שמשתמע בפסוק “אחת דיבר אלוהים, שתים זו שמענו”[40].  ננסה להבין את מהות היחס בין תורה שבכתב לתורה שבע”פ תוך ניסיון להבין את אופי ומהות ההתפתחות של תורה שבע”פ.

חשוב לציין, ששאלת היחס בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה מתחלקת לשתי תתי שאלות השזורות זו בזו. השאלה הראשונה והעיקרית נוגעת להתפתחותה ולמשמעותה המהותית של התורה שבע”פ, ובעצם למשמעות מעורבותו של האדם בכתיבתה. היא מתעסקת בשאלת אלוהיותה של התורה שבע”פ  ובעצם נוגעת במהות היחס שבין האדם והאלוהים, ובנקודת הקשר.

השאלה השניה נוגעת למשמעות המעשית של קיום תורה שבכתב ותורה שבע”פ, קרי, כיצד אנו רואים מבחינה משפטית פורמאלית את קיומן של שתי התורות – כחוק וביצוע מעשי שלו, (כפי שניתן לראות את החקיקה בכנסת ואת השימוש המשפטי בה), כהמשך ישיר של החקיקה (הכנסת הראשונה והכנסת העשירית), ועוד כהנה וכהנה.

באופן טבעי שתי השאלות שזורות זו בזו, כשבעומק התשובה לשאלה השניה יונקת מהתשובה לשאלה הראשונה. באופן טבעי נתעסק בעיקר בניסיון לענות על השאלה הראשונה.

ניתן לסכם באופן כללי את כלל הגישות להתפתחות התורה שבע”פ לשתי גישות מרכזיות.

גישה ראשונה טוענת, באופן כללי,  שהתפתחות התורה שבע”פ נתונה בידי החכמים. הקב”ה העניק את הכח לחכמים, והם, מתוך אמונה והקשבה לקולות התורה שבכתב כמובן, מפתחים את התורה שבע”פ. ניתן לצטט בהקשר לגישה זו את השימוש בטענה אותה טוען לכאורה ר’ יהושע כלפי ר’ אליעזר בסיפור המפורסם אודות תנורו של עכנאי – “לא בשמים היא”[41]. המצדדים בגישה זו יפרשו אמירה זו כפי שהראנו , ויטענו שהתורה ניתנה לחכמים, וכעת הכח נמצא אצלם.

טענות רבות נגד העולם הרבני נובעות מתפיסה של התורה שבע”פ ככזו.  על פי גישה זו, לפיה מלבד ייצוג מתמשך לדבר ה’ בעולם התורה שבעל פה אינה אלוהית  מצד עצמה, לפחות במובן ה’נתון מידי שמים’, נטענות טענות לחוסר שימוש של הרבנים בכח הנתון בידיהם במקרים קשים מבחינה הלכתית, כסרבני גט וכדומה. מלבד תשובות ברובד הגישה הזו לטענות אלו, אולי יש בהצגת הגישה השניה משום מענה לטענות אלו.

נציג כאת הגישה השניה. על פי גישה זו, דברי החכמים בתורה שבע”פ אינם שימוש בכח שניתן להם מהקב”ה לפתח כהבנתם וכגודל שכלם את התורה שבע”פ, אלא גילוי של אמת אלוהית שנעשה בפיהם של בני האדם.

ניתן לראות שיקוף נהדר לגישה זו בדברי הגמרא במסכת בבא בתרא:

“אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר: אע”פ שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה. אמר אמימר וחכם עדיף מנביא, שנאמר: “ונביא לבב חכמה”. מי נתלה במי? הוי אומר קטן נתלה בגדול. אמר אביי: תדע דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרה משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה. אמר רבא: ומאי קושיא? ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו! אלא אמר רבא: תדע דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמר אמשמיה דר’ עקיבא בר יוסף כוותיה. אמר רב אשי: ומאי קושיא? דלמא להא מילתא בר מזליה הוא! אלא אמר רב אשי: תדע דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה. ” [42]

תרגום:

אמר רבי אבדימי שמחיפה: מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. וחכם אינו נביא? אלא כך נאמר: אע”פ שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה. אמר אמימר וחכם עדיף מנביא, שנאמר: “ונביא לבב חכמה”. מי נתלה במי? הוי אומר קטן נתלה בגדול. אמר אביי: תדע, שאומר אדם גדול מילה (דבר תורה), ומתאמר משמו של אדם אחר כמותו. אמר רבא: מה קשה בכך? אולי שניהם בני אותו המזל! אלא אמר רבא: תדע שאומר אדם גדול מילה (דבר תורה), ומתאמר משמו של ר’ עקיבא בן יוסף כמותו. אמר רב אשי: מה קשה בכך? אולי לאותה המילה הוא נחשב בן מזל זהה לשלו! אלא אמר רב אשי: תדע, שאומר אדם גדול מילה (דבר תורה), ומתאמרת הלכה למשה מסיני כמותו.

הגמרא מסבירה, ששורש של נבואה קיים גם בדברי החכמים, ונבואה זו, בניגוד לנבואת הנביאים שהסתיימה בחורבן בית המקדש, אינה נטלה מן החכמים. כיצד נבואה זו באה לידי ביטוי? היא באה לידי ביטוי בכך, שדברים שאומר אדם הגדול בתורה יכולים להאמר כהלכה למשה מסיני, וזה סוג של נבואה.

גמרא זו משקפת בצורה נפלאה את הגישה השניה שהצגנו בנוגע למהות התורה שבע”פ – התורה שבע”פ הינה גילוי של אמת אלוהית. היא מבטאת את הנקודה בה האדם מגלה בעצמו את האמת האלוהית, ובכך נתון הכח שלה – בחיבור שבין האנושי לאלוהי, שמתבטא בנבואה. אדם הלומד תורה, והמחדש דברי תורה, מבטא בעצמו סוג של מצב נבואי. הדברים אותם הוא אומר נובעים ישירות מהקב”ה. רוח הקודש המתגלה בקרבנו גבוהה אפילו יותר מהנבואה. התורה שבע”פ אינה אנושית לחלוטין, אך אינה אלוהית בלבד – היא מבטאת חיבור עמוק ונבואי במהותו בין האדם לה’.

ניתן לראות ביטוי לדברים אלו, בצורה ממותנת יותר, גם בדברי הרב קוק[43].  בשמונה קבצים, מסביר הרב קוק שהתורה שבכתב היא תורה אלוהית, הנתונה מלמעלה, ושייכת בעיקרה לעולם של מעלה, ואילו התורה שבע”פ היא תורה אנושית, תורה של מטה. החיבור של האנושי והאלוהי הוא החיבור היוצר את התורה השלמה, שקיים בה גם הממד האלוהי המוחלט, וגם הממד האנושי המורכב.

בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים… אנו חשים שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד שתורה שבעל פה תהיה נוצרת בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד’, תורת ד’ היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ד’, לא אפשר שמעינו תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה. גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני. ושני אורים הללו עושים עולם שלם, ששמים וארץ ישקו בתוכו .[44]

התורה שבכתב מבטאת את הממד האלוהי, והתורה שבכתב מבטאת את הממד האנושי, אך גם זאת בהקשרו האלוהי.

השאלה שעלינו לשאול את עצמנו כעת, היא מהי המתודה בה עלינו לנקוט כאשר אנו מגיעים לקונפליקט בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ, כלומר, כיצד אנו מבינים את הפער.

מתודה אחת בה ניתן לנקוט היא נסיון להסביר את התורה שבע”פ כפשט התורה שבכתב. מצד האמת, אין כל פער בין התורה שבע”פ לתורה שבכתב, וחוסר הבנה נכונה ואמיתית של פשט הכתוב היא שהובילה אותנו למחשבה על עצם קיומו של פער כזה. ניתן לראות את הסברו של האבן עזרא למשמעות הביטוי “עין תחת עין” בתורה כדוגמא לשימוש במתודה כזו.

מתודה שניה בה ניתן לנקוט הפוכה בדיוק למתודה הראשונה. אם נבין שהתורה מורכבת מכמה רמות שונות של קריאה, כשכל רמת קריאה ישנה שפה עצמותית אישית, כללים יחודיים לקריאה. התורה חיה ונושמת בכמה וכמה מישורי חיים, כשהתורה שבכתב היא ביטוי למישור אחד, לעומת התורה שבע”פ, שמבטאת מישור אחר ברצף החיים שהתורה כוללת. הבנה של שוני כזה, הנובע מהיותה של התורה תורת חיים המתאימה למציאות המורכבת ורבת המשתנים, תוביל למצב בו איננו מרגישים כל צורך לגשת בצורה מתרצת ומגויסת (ולכן גף לא כנה ואמיתית במידת מה) אל הפער הזה. איננו מתעלמים מהפער, אך הוא אינו מאיים עלינו. כשהתורה שבכתב קובעת ש”עין תחת עין” – ממש, זהו הפשט. כוונתה היא שצריך להוציא את עין החובל בחברו. וגם כשהתורה שבע”פ קובעת ש”עין תחת עין” – ממון, זוהי כוונתה הפשוטה. כעת עלינו לשאול את עצמנו מהי משמעות הפער הזה, ומה הוא בא ללמד אותנו.

ראינו שתי גישות מרכזיות להסבר מהות מערכת היחסים שבין התורה שבע”פ לתורה שבכתב. שתי הגישות הללו מייצגות מעין קצוות של ספקטרום, שבתוכו נמצאות הגישות השונות למערכת היחסים שבין התורה שבע”פ לתורה שבכתב. קיומו של ספקטרום זה נובע במידה רבה מהקושי שבהגדרה למעשה של המושגים ‘רוח הקודש’, או ‘נבואה שניתנה לחכמים’. מה פירוש הקביעה לפיה דברי חכמים נאמרים ברוח הקודש? אם זוהי נבואה ממש, עד כמה ניתן לייחס אנושיות אישית ללימוד אם במהותו עניינו הוא נסיון בלעדי ‘להתנבא’? גם אם נראה את דברי תלמידי החכמים כדברים הנאמרים מתוך חיבור נפשי עמוק לתורה ולדרכה, ומכאן נעניק להם את כוחם ה”נבואי”, במרכאות, עדין נהיה טרודים בשאלה עד כמה עצמיותו של האדם משפיעה על תורה זו, והאם השפעה זו נחשבת כדבר ראוי נכון ואמתי, או כסילוף של כוונת התורה האמתית.

נזילותם, הנובעת מחוסר הבנה שלנו, של המושגים הנ”ל, היא המובילה למגוון רב של אפשרויות בבואנו לתפוס את היחס בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ. לכן באמת ניתן לראות את שתי הגישות שהצגנו כקצוות של רצף. (ניתן כמובן להתייחס לכל הדעות הללו כרצף הנמצא בתוך הגישה השנייה, וקצותיו מזכירים במעט את הגישה הראשונה בדבר אנושיותה המוחלטת של התורה. אבל לעניות דעתי, השימוש בהגדרת הרצף בין שתי הדעות מייצג בצורה טובה ונכונה יותר את מהות הקונפליקט).

נראה כעת מספר מקורות, המשקפים קולות שונים על הרצף שהצגנו לעיל. נציין שוב, שנכתבו קונטרסים רבים בנושא הנ”ל, ומפאת קוצר היריעה נציג רק מעט מזעיר מכמות הדעות שניתן להציג לגבי הנושא.

הרמב”ם טוען, בהקדמה לפירוש המשנה[45], שהתורה שבע”פ מורכבת מסוגים שונים של דינים. סוג הדינים אליהם שייך דין “עין תחת עין” על פי הרמב”ם, הוא דינים המקובלים ממשה רבנו, מהר סיני, אך אפשר לתלות אותם בפסוקים באמצעות רמיזה או איזה מן לימוד כלשהו. על פי טענת הרמב”ם, על סוג דינים זה אין מחלוקות כלל. לכאורה, הרמב”ם מציג תפיסה על פיה גם דברים מסוימים, הנראים מחודשים בדעת חכמים בתורה שבע”פ, ואינם נתלים בתורה שבכתב כי אם כאסמכתא בעלמא, אינם פרי יצירתם של חכמים, אלא דברים שנמסרו במסורת תורה שבע”פ מהר סיני, ומכאן כוחם לטעון טעונות שיכולות להיראות כסותרות את פשט הכתוב. הרמב”ם לכאורה מצמצם את כוחם של חכמי הדור לחדש הלכות באמצעות תלות מינורית בלבד בפשט, בטענה שהדברים אינם חידושים בעלמא אלא מסורת שניתנה מסיני.

תפיסתו של הרמב”ם, כפי שהיא נראית כאן, לפחות ביחס לחלקים מסוימים מהתורה שבע”פ, נראית כנוקטת בקיצוניות בגישה לפיה התורה שבע”פ משקפת גילוי אנושי של אמיתות אלוהית. יתרה מזאת – הרמב”ם מתייחס לנקודות המעוררות קושי, לא כגילוי של אמת אלוהית, אלא כהעברה במסורת של דברים שנאמרו כתורה למשה מסיני. מה מבדיל אותם, אם כך, מהתורה שבכתב עצמה? ומה הסיבה להיותם נבדלים ממנה?

תפיסתו של הרמב”ם נראית תמוהה, ואכן, הפרשנים בדורות שאחריו תוקפים אותו בחריפות. בעל ה’דור רביעי’[46] מביא דוגמאות למספר פעמים בהן חכמים מחדשים דבר מדעתם, ואף חולק ספציפית על דוגמאות אותן מביא הרמב”ם בהראותו את קיומן של מחלוקות במקרים בהם הרמב”ם טען שאינן קיימות.

בעל ה’ים של שלמה’ מוסיף שאיננו צריכים לומר שהדברים הינם הלכה למשה מסיני, מכיוון שאפשר להגיע אל המסקנות המדוברות באמצעות דרשות:

“והנה כתב הרמב”ם: “ואף על פי שדברים אילו נראין מעניין תורה שבכתב, כולם מפורשים הם מפי משה רבינו עליו השלום מהר סיני… וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע, ובבית דינו של שמואל הרמתי…”. ולא הבנתי דבריו. דהא כמה גזירות שוות וכמה קראי (פסוקים) דריש תלמודא על זה, ומה צריכין לקבלה איש מפי איש… לכן נראה שדברי חכמים מספיקים, אף זולת הקבלה כלל.” [47]

נראה שדעות אלו משקפות את הדעות השונות הקיימות על הרצף שהצגנו. חשוב לציין, שעל אף הניסיון להציג את המחלוקת בצורה מסודרת, הדברים אינם חד משמעיים. ניתן להציג את דעת הרמב”ם כנוקטת בגישה אחת לגבי דרשות מסוימות של התורה שבע”פ, ובגישה אחרת כלפי דרשות אחרות.

מלבד זאת, המחלוקת בין הדעות השונות הינה מחלוקת שאינה ניתנת להכרעה. מצד אחד, התורה שבע”פ אכן נראית כשונה לעיתים מהתורה שבכתב, ומצד שני, נתינת אמון בתורה באשר היא מובילה לכך שלמעשה, לשאלות אלו לא תהיה השלכה משמעותית. תפיסת התורה שבעל פה, כמו גם הגישור על הפערים הנוצרים בינה ובין התורה שבכתב, יכולות להיות מוצגות גם כתפיסות שונות בנוגע להתגלות ה’ במציאות. האם התגלות ה’ נעשת באופן ישיר ובכל רגע ורגע דרך כל בני האדם, או שעצם התנהלותנו העצמותית היא שיקוף של דבר ה’ בעולם? קשה לענות בצורה חדה ומדוייקת על שאלות מופשטות אלו, ולכן, למעשה, הקו הקושר בין כל קצוותיה של קשת הדעות הוא מתן האמון במסקנות התורה בכללותה, וקבלת המרות שלה, מסיבות אלו או אחרות.

ננסה כעת כעת לענות על שאלת הפער למעשה, תוך ניסיון להבין את מהות הפער בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ ביחס ספציפי לדין “עין תחת עין”.

משמעות המתח בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ בדין “עין תחת עין”

כפי שראינו, לפי דעת הרמב”ם בהקדמה למשנה, כל הדינים כדוגמת “עין תחת עין” נאמרו למשה מסיני כפי שפירשום חכמים, ותליית חז”ל את הדינים בפסוקים נעשית בעלמא. ברור שעל פי טענה זו דין ‘עין תחת עין’ לא היה נוהג בפועל מעולם. ובכל זאת, גם לדעה זו של הרמב”ם עלינו להבין מדוע נוקטת התורה שבכתב בלשון הדין ‘עין תחת עין’, אם כוונתה בסופו של דבר לדין ‘ממון תחת עין’. כמו כן, במידה וזו הייתה כוונת התורה מלכתחילה, כציד ניתן להתמודד עם שאלת העיוות המוסרי שהצגנו, בדבר הערבוב שבין חטא גופני לענישה ממונית. כיצד ניתן להשוות גוף לכסף?

ניתן כמובן לענות, תוך שימוש במתודה הראשונה שהצגנו לפתרון הקונפליקט בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ, שהדברים אינם משתמעים מהתורה בצורה כה חד משמעית, ושהפסוקים משתמעים לשתי פנים ויותר. התורה מציגה תפיסות נוספות מלבד ‘עין תחת עין’, וביכור הפסיקה הממונית על פני הפסיקה הגופנית נגזר במישרין מהתורה. אולם גם תשובה זו, שלעניות דעתי נראית דחוקה כשלעצמה, עדין אינה עונה על השאלה השניה, בדבר העיוות המוסרי שנראה שיש בדבר.

יתר על כן, בניגוד לדעתו בהקדמה למשנה, הרמב”ם במורה נבוכים[48] כותב שעל פי הפשט, כוונת התורה בדין ‘עין תחת עין’ היא כפי שמשתמע – נקיטה בענישה גופנית על פגיעה גופנית. הרמב”ם כותב שהוא מודע לכך שאין זו ההלכה, אך מדגיש שאינו מנסה לתת בכותבו שורות אלו טעמים להלכה אלא לפשוטו של מקרא. הוא מוסיף שיש לו דעה בנוגע להלכה זו, אך את דעה זו הוא מוכן להשמיע רק בעל פה, ועל כן הוא לא כותב אותה.

פרשני הרמב”ם נחלקים בשאלה מהו הסוד אותו מסתיר הרמב”ם, ומדוע הוא אינו מוכן לכותבו. על פי פרופסור יעקב לוניגר[49], הסיבה בגינה לא כותב הרמב”ם את הסוד דעתו לפיה היותה של התורה שבע”פ דינאמית הוא דבר שאין הציבור הרחב יכול לשאתו, (כפי שהוא אכן רומז מספר פעמים במורה נבוכים) ועל כן הוא שומר את הדברים בסוד.

השאלות שהצגנו רלוונטיות בין לדעת הרמב”ם בהקדמה לפירוש המשנה  ובין לדעת הרמב”ם במורה נבוכים ולדעת החולקים על הרמב”ם.  גם אם נטען שבעבר היה נוהג הדין כפשוטו, או שכוונת התורה באמירתה ‘עין תחת עין’ היא לקיום הדין כפשוטו, עדין קשה השאלה על דברי חז”ל ועל השינוי לכאורה בדין. מדוע שינינו מדין ‘עין תחת עין’ הנראה צודק? ובמידה והשינוי אכן צודק, מדוע כתבה התורה ‘עין תחת עין’ ולא ‘ממון תחת עין’?

למרות כל זאת, ובנוסף על השאלות שהעלנו, היונקות מההבנה שהדין בצורתו היותר צודקת שואף לנקיטה בדרך של ‘מידה כנגד מידה’, ‘עין תחת עין’, אל לנו לשכוח את הקושי המוסרי הטבעי שיש לנו עם דין הענישה הגופנית על חבלה. ענישה כזו נראית כעיוות של הצדק כפי שאנו חווים אותו. נראה שהתשובות לשאלות שראינו שואבות את כוחן משילוב הקשיים שהעלנו.

כשאנו באים לדון בדין החובל בחברו פגיעה גופנית, אנו נתקלים בבעיה גדולה מאוד. מצד אחד, מדין ‘מידה כנגד מידה’, העונש הצודק, ה’צדק הקוסמולוגי’ אם נרצה לומר, נראה שענישה גופנית היא הפתרון הנכון. ומצד שני, פתרון זה נראה כסותר ערכים אחרים, כדוגמת פיצוי הניזק והרחמים האנושיים הבסיסיים והמתבקשים. בנוסף, עונש מוחלט כזה כמעט ואינו ניתן למימוש בפועל, כפי שראינו שעולה מסברות הגמרא וחלק מהראשונים.

ניתן לראות פתרון לדברים בדברי הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס.

המהלך שראינו במערכת היחסים בין דברי התורה לדברי חכמים בא לפתור בדיוק את האבסורד הזה. הענישה המוחלטת לא תתאפשר, אך פסיקת דין ממון בפועל יבטל את הצדק. המעבר בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ בא לשקף את המתח הבלתי ניתן לגישור הזה. מצד התורה שבכתב, האלוהית, כפי שראינו אצל הרב קוק, המייצגת את הצדק הטוטאלי, נוקטת בדין המשקף את המוחלט. ומצד שני, כשאנו מבטאים את התורה שבכתב במציאות, כפי שמשתקף בתורה שבעל פה, אנחנו חייבים להתחשב בערכים נוספים, ולכן אנו נוקטים בדין שונה. אך אסור שקיומו של הדין השונה יגרום לזילות ביחסנו כלפי גוף האדם, ועל כן עלינו תמיד לזכור שמצד הצדק המוחלט היה עלינו לפסוק ענישה גופנית על פגיעה בגוף, ואיננו נוקטים בשיטה זו רק מכיוון שאנו מתחשבים במציאות כמות שהיא ומשלבים ערכים נוספים בפסיקתנו

כבר בסברות הגמרא ניתן לראות הדים לגישה זו. כרעיון טהור, הרעיון נכון וצודק, אבל על מנת לפעול את הצדק במציאות הוא חייב לעבור תיווך מסוים. הגר”א מציג את היחס שבין התורה שבכתב לתורה שבע”פ כיחס בין חומר לחותם – החומר, התורה שבכתב, מקבל את צורתו ע”פ החותם, התורה שבע”פ.  הגשמתה של ה’אידאה’ במציאות מורידה אותה מטהרתה כ’אידאה’, אם להשתמש בשפה אפלטונית.

אפשר להגדיל ולומר, ששורשים למורכבות זו ניתן למצוא בפסוקים עצמם, שמכילים בתוכם גם את ערך הפיצוי כערך חשוב בבואנו לדון בפגיעה של אדם ברעהו. על פי טענתו של הרב בני בשיעור הכללי בישיבה, מורכבות זו מושרשת בפסוקים בצורה מובנת ועמוקה, יוצרת חוסר היגיון וסדר במבנה הפסוקים ובניסוחם (מה שמאפשר את מגוון הדעות הכה רחב שעולה מן הפסוקים וטוען לפרשם) על מנת לשדר את תפיסת המורכבות הזו.

כפי שנראה מיד, מוצעות דעות שונות בנוגע לשילוב הערכים הספציפי הנוהג בדין ‘עין תחת עין’, אך בכלליותה, זוהי התשובה שמהווה פתרון לקושיות שהעלנו. למעשה, כל התשובות שנביא הן צדדים שונים של אותו המטבע.

בספר הכוזרי[50], מדגיש ר’ יהודה הלוי את ממד הפיצוי שחייב גם הוא לבוא לידי ביטוי בבואנו להעניש פוגע. הוא מסביר שאין שום תועלת לניזק בהוצאת אברו של המזיק, ובמקרה שהענישה אכן תעשה בצורה גופנית, יישאר הנפגע במצבו העגום ללא שום פיצוי, דבר הנראה אבסורדי כשלעצמו.

בספרו ‘צלם אלוהים’, מציע פרופסור יאיר לורברבוים[51] תפיסה, לפיה ערך שלמות גוף האדם בתורה ממוקם גבוה מאוד בסולם הערכים, ועל כן התלמוד משתדל להמעיט ככל האפשר את הענישה הגופנית. תפיסה זו נובעת מההבנה שהאדם נברא בצלם אלוהים, ועל כן אנחנו רוצים להימנע ככל האפשר מפגיעה בשלמות גופו.

ניתן להציע גם את הרחמים האנושיים הבסיסיים כגורם המרכזי לשינוי בענישה, וכפי שכבר אמרנו, גם חוסר היכולת לבצע את הדברים בפועל מבטא את הפער שהצגנו בין התורה שבע”פ לתורה שבכתב.

בכל מקרה, המתח הקיים משקף את קדושתו של גוף האדם ואת אי-זילותו. כאשר שופט פוסק דין ממון על אדם שחבל בגוף, מול עיניו צריך לעמוד דין התורה ‘עין תחת עין’ – הענישה הממונית אינה יכולה באמת לבטא ולבטל את גודל הפגיעה. וזוהי הגדולה במהלך שהעובר הדין, ובמערכת היחסים שבין התורה שבכתב לתורה שבע”פ.

דבר זה בא לידי ביטוי במשנה האחרונה בפרק החובל. לאחר שדנו בדיני התשלומים על נזק גופני לאורך כל הפרק, קובעת המשנה:

“אַף עַל פִּי שֶׁהוּא נוֹתֵן לוֹ, אֵינוֹ נִמְחָל לוֹ עַד שֶׁיְבַקֵּשׁ מִמֶּנּוּ”[52]

גם לאחר כל התשלומים, הדבר לא ניתן באמת לתשלום. הפצע נשאר מדמם, עד מחילת הנפגע.

סיכום

ראינו שפסיקת התורה בדין החובל חבלה בגופנית בחברו משתמע כפשוטו. ראינו שלפי הפסוקים התורה משקפת תפיסת ענישה מוחלטת, או תפיסה של ‘צדק קוסמולוגי’. ראינו שניתן לקרוא את הפסוקים גם מתוך הנכחה מובהקת יותר של השורש הפיצויי שמופיע בהם.

התבוננות בחוקי המזרח הקדום הובילה אותנו למסקנה שבניגוד לאינטואיציה הראשונית שלנו, דין, ‘ממון תחת עין’ נראה כנוגד לחוקי צדק בסיסיים ביותר. השוואת חוקי המזרח הקדום לחוקי התורה לימדה אותנו את גדולתה של התורה בהקשר הזה.

ניסינו להבין את המעבר מדין ‘עין תחת עין’ לדין ‘ממון תחת עין’ במישור המעשי  ובמישור ההלכתי תאורטי. העלנו אפשרות לפיה היו תקופות בהן נהג הדין כפשוטו. הדגשנו את היות מדרשי ההלכה משקפים את המתח שבין ‘ממון גדול’ לבין ‘רצח קטן’, והראנו איך המהלך שעושה התורה שבע”פ מתחיל לפיהם בעצם בתורה שבכתב. קריאה בגמרא לימדה אותנו את יסוד הקשר החזק אותו מנסה הגמרא להנכיח בין התורה שבכתב לתורה שבע”פ, והסברות אותה היא מעלה אשר משתקפות גם בדברי הראשונים על התורה העלו את יסוד השוני בין התורה שבכתב, האידאית במהותה, לבין התורה שבע”פ, האנושית יותר.

הבנו שפער בין דברי התורה שבכתב לדברי התורה שבע”פ מבטא פער בין האידאל האלוהי הטהור לבין המציאות המוגבלת. הבנו שהמהלך כולו בא לשקף את המתח שאינו ניתן לגישור, כאשר ישנן דעות שונות בדבר הערכים המשולבים באידאה הטהורה בירידתה למציאות.

ראינו שבסופו של דבר, לא ניתן לשלם באמת על המעשה, לא בצורה גופנית ולא בצורה ממונית, ועל כן גם הניסיון לשלם בצורה ממונית מותיר את הפצע פתוח עד פיוס הפוגע את הנפגע.

ניתן לראות סיכום לדברים בדברי בעל ה’מי שילוח’[53]. האדמו”ר מאיזביצא מסביר, שאם יש ביכולתו של אדם להישפט בבית דין לא יהודי או בבית דין יהודי, אפילו אם הוא יודע בודאות ששני בתי הדין יפסקו אותו הדבר עליו להישפט בבית הדין היהודי.

סוגייתנו מבהירה את דבריו בצורה נפלאה. אפילו אם נראה על הנייר שהדין הוא אותו הדין, הפסיקה היהודית מספרת סיפור, שהוא סיפור גדול ומשמעותי הרבה יותר מאשר השורה התחתונה עצמה.

[1] אבות, ה’, יז’

[2] שמות כא’, כג’-כה’

[3] ויקרא כד’, יט’-כ’

[4] בשיעור כללי שהעביר הרב רא”ם בישיבה הוא כינה את הדין הזה לא בשם עונש, אלא פעולה מחמת ה”צדק הטרנסצנדנטי”, המוחלט. דומה שהמונח ‘צדק קוסמולוגי’ מתאים יותר.

[5] במדבר לה’, לג’

[6] ויקרא כד’, כ’

[7] למעשה יש שלשה – קיים גם השיקול של יצירת הרתעה, שתוביל לאי-התרחשות של מעשי פשיעה בעתיד, אבל מכיוון שהוא נגזרת של הענישה בכל מקרה, לא נתייחס אליו בצורה ספיצפית.

[8] נסביר בהמשך מדוע נראה שמידה כנגד מידה היא אכן הצורה הבסיסית והכנה ביותר של הצדק המוחלט.

[9] ויקרא כד’, כ’

[10] ויקרא כד’, יט’

[11] שמות כא’, יח’-יט’

[12] יש דיונים רבים בעניין, גם בחז”ל יש ויכוחים לגבי התיארוך המדויק.

[13] ע”פ ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית

[14] ע”פ ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית

[15] כל חוקי המזרח הקדום לקוחים מהספר “קבוצי הדינים ואוספים משפטיים אחרים מהמזרח הקדום”, פרופסור מאיר מלול

[16] ע”פ ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית

[17] השלב האחרון, על פיו שורש ההפרדה היא היות האדם נברא בצלם אלוהים, אינה מחייבת, אך לעניות דעתי היא מתבקשת מאוד.

[18] פילון האלכנסדרוני, על החוקים לפרטיהם, חלק ג’, 181-183, 195

[19] ע”פ ‘אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים’, הוצאת ספרים ‘יבנה’ בע”מ

[20] פילון האלכנסדרוני, על החוקים לפרטיהם, חלק ג’,195

[21] קדמוניות היהודים, ספר רביעי, ח’,לג-לה

[22] אבות ב’, ח’

[23] תלמוד בבלי, מסכת סוכה, כח.

[24] על פי מהדורת הורביץ, שטוען שישנה טעות העתקה. היה כתוב “ממון”, אבל נראה שהמילה ממון אינה קשורה שם כלל ללשון המכילתא, ואין דרך אחרת להבין את דברי ר’ אליעזר אא”כ מניחים שכתוב “ממש”, זאת בנוסף להסתמכות על דברי הבבלי שנראה שמצטט את דברי ר”א ורק מעמיד אותם בצורה שונה, כפי שהוא עושה לרבים ממדרשי ההלכה שבקריאה עצמותית שלהם מתקבלים כפשוטם.

[25] מגילת תענית וסכוליון למגילת תענית, ד’ תמוז

[26] מכילתא דרבי ישמעאל, פרשת משפטים—מסכתא דנזיקין פרשה ח’

[27] ויקרא, כד’, כא’

[28] שמות כא’, ל’

[29] מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כא פסוק כה

[30] תלמוד בבלי מסכת בבא קמא, דפים פג:-פד.

[31] מכילתא דרבי ישמעאל משפטים – מסכתא דנזיקין פרשה ח

[32] תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף פג:

[33] רשב”ם על בראשית בפרק לז’ פסוק ב’

[34] רשב”ם, שם

[35] אבן עזרא על ספר שמות, כא’, כד’

[36] שמות כא’, כט’

[37] שם, ל’

[38] מכילתא פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין הלכה ח’

[39] מכילתא דרשב”י, פרק כא’ פסוק כה’

[40] תהילים, סב’, יב’

[41] בבא מציע, נט:

[42] תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא יב.-יב:

[43] שמונה קבצים ב’, נו’-נז’

[44] שם, נז’

[45] הרמב”ם, הקדמה לפירוש המשנה

[46] דברי הדור רביעי על שיטת הרמב”ם ב”עין תחת עין”

[47] ים של שלמה, בבא קמא פרק ח’, סימן א

[48]ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק מא, מהדורת שוורץ

[49] הרמב”ם כפילוסוף וכפוסק, יעקב לוינגר

[50] ספר הכוזרי מאמר ג אות מז

[51] דוד של יואב

[52] משנה מסכת בבא קמא פרק ח’ משנה ז’

[53]‘מי שילוח’ לפרשת משפטים