ראשי פרקים

א. הקדמה

ב. המושג “מצוות התלויות בארץ” במשנה

ג.  הגמרא בקידושין

1. המקור לדברי רב יהודה
2. המקור לברייתא
3. הספרי כמקור הקדום למשנה

ד. הסבר המושגים “חובת הגוף” ו”חובת הקרקע”

ה. כיוון שונה בהגדרת “מצוות התלויות בארץ” בתוספתא ובברייתא

1. המושג בברייתא של רשב”י
2. היוצאים מן הכלל

ו.  הירושלמי כמקור לשיטת בית מדרשו של רשב”י

ז.  ביאור המושג “מצוות התלויות בארץ” על פי בית מדרשו של רשב”י

1. המחלוקת בין בית מדרשו של רשב”י לבין שיטתו של רב יהודה (האמורא)
2. שורש המחלוקת – הבנת עניין קדושת ארץ ישראל

ח. הסוגייה בכתובות – מקור לשיטתו של רב יהודה

שיטת רב יהודה – אין לארץ ישראל קדושה סגולית

ט. שיטת רשב”י – לארץ ישראל יש קדושה סגולית

1. תורה שייכת דווקא לארץ ישראל
2. השגחה מיוחדת דווקא בארץ ישראל
3. הקשר המיוחד בין ארץ ישראל לעם ישראל
4. הדר בארץ ישראל יש לו אלוה

י.  סיכום תפישתם של רשב”י ורב יהודה בעניין ארץ ישראל

יא. מבט מחודש על הגמרא בכתובות לאור דברי הזוהר

א. הקדמה

המושג “מצוות התלויות בארץ” מוכר לכל לומד, אך מהסתכלות במושג בלבד קשה להצביע על תוכנו. מעיון בגמרא ובראשונים יכול להיווצר הרושם שישנה רק דרך אחת לפרשנות המושג. במאמר זה ננסה לעמוד על תוכן המושג, תוך כדי שפיכת אור חדש על פרשנות המושג, הנתונה במחלוקת בין בתי מדרש שונים, וננסה להוכיח שמחלוקת זו נובעת ממחלוקת רוחנית באשר לעניינה ומשמעותה של ארץ ישראל.

ב. המושג “מצוות התלויות בארץ” במשנה

המקור התנאי למושג זה נמצא במסכת קידושין:

כל מצוה שהיא תלויה בארץ, אינה נוהגת אלא בארץ; ושאינה תלויה בארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה והכלאים. רבי אליעזר אומר: אף מן החדש.

(קידושין פ”א מ”ט)

ניתן להעלות מספר אפשרויות להבנת המושג:

א. מצוות התלויות בארץ ישראל מבחינת קדושתה או שייכות בני ישראל לה[1].

ב. מצוות התלויות בביאה לארץ מבחינת תחילת זמן תחולתן.

ג. מצוות הקשורות באדמה.

ד. מצוות שהכתוב תלה אותן בארץ (במפורש)[2].

ה. מצוות שניתן לקיימן רק בארץ[3].

מדברי המשנה “כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ” נוכל לפסול בוודאות את ההסבר האחרון, שמצוות התלויות בארץ הן מצוות שכל קיומן אפשרי רק בארץ ישראל, שכן אין כל חידוש בקביעה שמצוות אלו נוהגות בארץ דווקא.

המשנה מציגה את ה”חדש” כחריג בכלל זה, כלומר שמצוות חדש אמנם מוגדרת כמצווה התלויה בארץ, רק שהיא חריגה בדיניה – שנוהגת אף בחו”ל. כיוון שכך, גם מכאן נסיק בבירור שהגדרת “מצווה התלויה בארץ” אינה מצווה שקיומה מותנה במציאות המקיים או גידולי הקרקע, בארץ.

יש לציין שגם ערלה וכלאיים נוהגות בחו”ל אך דינן הוא מדרבנן (רש”י לפי הגמרא בהמשך).

ג. הגמרא בקידושין

הגמרא בקידושין מתלבטת בהגדרה זאת ואף מכריעה:

מאי תלויה, ומאי שאינה תלויה? אילימא תלויה דכתיב בה ביאה, ושאינה תלויה דלא כתיב בה ביאה, והרי תפילין ופטר חמור דכתיב בהן ביאה, ונוהגין בין בארץ בין בח”ל? אמר רב יהודה: ה”ק כל מצוה שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח”ל, חובת קרקע אינה נוהגת אלא בארץ.                                                                                                      (קידושין לז ע”א)

בהבנה הראשונית הגמרא מעלה את האפשרות שעניין מצוות התלויות בארץ הוא “דכתיב בה ביאה”, שניתן לפרשו בשני אופנים:

א. הדגש הוא על “דכתיב“, כלומר כל מצוה שהתורה שייכה אותה במפורש לביאת ישראל לארץ.

ב. הדגש הוא על עניין הביאה, כלומר כל מצוה התלויה בביאת ישראל לארץ.

יש להעיר שלא בכל המצוות נכתב לשון ביאה, וכבר עמדו על העניין התוספות[4], שבמצות כלאיים לא נכתבה ביאה. לפי ההסבר הראשון שהבאנו הדברים מבוררים, הדגש אינו על לשון ביאה דווקא, אלא על עצם הכתיבה בתורה בשיוך לארץ ישראל. גם ההסבר השני יכול להיות מובן, אם נסביר שהדגש אינו על עצם הכתיבה של ביאה לארץ, אלא שקיום המצווה מותנה בביאה לארץ.

מכל מקום, רב יהודה בגמרא דחה את ה”הוא אמינא” הזאת והגדיר את מצוות התלויות בארץ כמצוות שהן “חובת קרקע”, כמושג ניגודי למצוות שהן “חובת גוף”. כלומר, הגדרת מצוות התלויות בארץ היא הגדרה טכנית של מצוות הקשורות באדמה, ובודאי לאו דוקא לאדמת ארץ ישראל.

1. המקור לדברי רב יהודה

הגמרא מביאה מקור תנאי לדברי רב יהודה. מקור זה חשוב ומרתק במיוחד, כיוון שהוא עוסק בדיון ישיר וחזיתי בשאלה האם מקום חיוב המצוות באופן כללי הוא דווקא בארץ ישראל או לא.

מנה”מ? דת”ר: ‘אלה החוקים[5]‘ – אלו המדרשות, ‘והמשפטים’ – אלו הדינים, ‘אשר תשמרון’ – זו משנה, ‘לעשות’ – זו מעשה, ‘בארץ’ – יכול כל המצות כולן לא יהו נוהגים אלא בארץ? ת”ל: ‘כל הימים אשר אתם חיים על האדמה’, אי כל הימים, יכול יהו נוהגים בין בארץ בין בח”ל? ת”ל: ‘בארץ’, אחר שריבה הכתוב ומיעט, צא ולמד ממה שאמור בענין: ‘אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו’ – מה עבודת כוכבים מיוחדת שהיא חובת הגוף, ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ, אף כל שהיא חובת הגוף – נוהגת בין בארץ בין בח”ל.                                                                                                                                       (שם)

הברייתא מתחילה בדברי הפסוק, המורים לכאורה בצורה מפורשת שכל עניין קיום המצוות הוא בארץ ישראל דווקא – “ושמרתם לעשות את כל החקים ואת המשפטים… אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ…”. מכאן מסיקה ושואלת הברייתא האם כל קיום המצוות דווקא בארץ ישראל? מדייקת הברייתא מהמשך הפסוקים “כל הימים אשר אתם חיים על האדמה” – משמע כל זמן שאתם חיים, ולא דווקא בזמן שאתם בארץ. כדי לישב את הסתירה, מחלקת הברייתא בין שני סוגי מצוות. כיוון שמיד בפסוק הסמוך אנו מצווים על איבוד עבודה זרה “אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים” לכן כל מצווה הדומה לאיבוד עבודה זרה, דהיינו “חובת הגוף”, נוהגת בכל מקום.

חשוב לציין, שההגדרה הניגודית ל”חובת הגוף” לא מופיעה בברייתא זאת. לאור זאת יש לציין שברייתא זאת אינה יכולה לשמש מקור שלם לדברי רב יהודה שמחדש לכאורה את המושג “מצוות שהן ‘חובת קרקע'”. כמו כן המושג “חובת הגוף” טעון ביאור.

2. המקור לברייתא

המקור לברייתא הוא בספרי, שם דורשים את הפסוקים בשינויים קלים:

‘אלה החקים’ – אלו המדרשות, ‘והמשפטים’ – אלו הדינים, ‘אשר תשמרון’ – זו משנה, ‘לעשות’ – זו מעשה, ‘בארץ’ – יכול כל המצות כולם נוהגות בחוצה לארץ? ת”ל: ‘לעשות בארץ’. יכול לא יהו כל המצות כולן נוהגות אלא בארץ? ת”ל: ‘כל הימים אשר אתם חיים על האדמה’. אחר שריבה הכתוב מיעט. הרי אנו למידים אותן מן האמור בענין, מה אמור בענין? ‘אבד תאבדון את כל המקומות’, מה ע”ז מיוחדת שהיא מצות הגוף ואינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, כך כל מצות הגוף שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, ושתלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ. חוץ מן הערלה והכלאים. רבי אליעזר אומר: אף החדש.            (סיפרי ראה, י”ב פיסקה נט[6])

בגירסת הספרי מופיע המושג “מצוות הגוף” כניגוד למצווה ה”תלויה בארץ”, ולכן היא יכולה להוות מקור לחילוקו של רב יהודה בין מצוות שהן חובת הגוף למצוות שהן חובת קרקע. אמנם עצם המושגים טעונים הבהרה, ולכך נתייחס בסמוך.

3. הספרי כמקור הקדום למשנה

הספרי מסתיים במשפט – “חוץ מן הערלה והכלאים, רבי אליעזר אומר אף החדש”. נוסח זה כנראה היווה את הנוסח הבסיסי של משנתנו, כפי שחתמה רבי בקיצור, תוך שהוא משמיט, כדרכה של המשנה, את החלקים העוסקים בלימוד מהפסוקים מן המשנה, ומביא את התמצית ההלכתית בלבד.

ד. הסבר המושגים “חובת הגוף” ו”חובת קרקע”

רש”י על אתר פירש:

חובת הגוף – היינו אינה תלויה בארץ. אינה מוטלת, לא על הקרקע, ולא על גידוליו, אלא על גופו של אדם, כגון: שבת, תפילין, עבודת כוכבים, פטר חמור, מילה, עריות וכיוצא בהם.

מדברי רש”י המגדיר את “חובת הגוף” בהגדרה שלילית, דהיינו כל שאינו בגדר “תלויה בארץ”, ניתן להסיק שהמושג המוגדר הוא “חובת קרקע”, והגדרתו היא מצווה המוטלת על הקרקע או על גידוליו, וכל שלא נכלל בזה, הרי הוא מוגדר “חובת הגוף”. כמובן, יש לעיין איך הגיעו להגדרה זו מהפסוקים, הרי למדו ממצוות איבוד עבודה זרה את סוג המצוות עליהן חייבים בכל מקום, ובהחלט יכלו למצא הגדרות שונות המתאימות למצווה זו. יש לציין שמהמקורות הנ”ל כלל לא ברור כיצד הגיעו להגדרה של מצוות התלויות בארץ, שלהן בודאי אין מקור מהפסוקים שהובאו.

ניתן להסביר שהגדרה זו מקורה בסברה, שאם ישנן מצוות שכל חיובן רק בארץ ישראל, כנראה יהיו אלו המצוות הקשורות בארץ או ביבולה. יש לציין שסברה כזו, ללא מקור, נראית בעיני לכאורה מאוד לא מבוססת, וכנראה שהיא בנויה על מסורת של התנאים.

גם הרמב”ם מגדיר את המושגים באופן דומה:

שאינה תלויה בארץ – המצות שאינן תלויות בקרקע ואמנם הם חובת הגוף.

שהיא תלויה בארץ – הם הדברים שהם חובת קרקע.

(פירוש המשניות לרמב”ם, קידושין פ”א מ”ט)

הרמב”ם מגדיר את המצוות התלויות בארץ כ”חובת קרקע”, וממילא שאר כל המצוות נכנסות לגדר “חובת גוף”.

יש לציין, שהגדרת כל מה שאינו בגדר “חובת קרקע” כ”חובת גוף” הוא דבר הצריך עיון.

הגמרא במנחות מביאה חילוק שונה ומעניין בין סוגי מצוות, כאשר היא מבררת את מעמד מצוות ציצית:

ובציצית בהא קמיפלגי, מר סבר: חובת טלית הוא, ומר סבר: חובת גברא הוא.

(מנחות מב ע”ב)

מדברי הגמרא אנו למדים על מחלוקת בהגדרת מצוות ציצית, האם היא חובת גברא או חובת טלית (ובלשון המפורסמת – “חובת מנא”). אם נשליך זאת לענייננו, מה יאמר הסובר שציצית היא חובת מנא? האם היא נכללת כחובת גוף או כחובת הארץ? נראה בפשטות, שלאור מה שכתבנו, שכל מה שלא מוגדר כחובת הארץ נכלל בגדר חובת גוף, הרי גם ציצית נכללת בחובת גוף, ואכן אנו יודעים שחיוב ציצית הוא אף בחו”ל. דבר זה מוכיח שוב שההגדרה היחידה שהיתה לחז”ל היא “חובת קרקע”, וכל מה שלא נכלל בהגדרה זאת מוגדר כ”חובת גוף”.

ה. כיוון שונה בהגדרת “מצוות התלויות בארץ” בתוספתא ובברייתא

בתוספתא המובאת ממש במקביל למשנתנו[7] שנו בלשון אחרת:

ר’ לעזר בי ר’ שמעון אומ’: כל מצוה שנתחייבו בה ישראל עד שלא באו לארץ, נוהגת בארץ ובחוצה לארץ; ושלא נתחייבו בה אלא משבאו לארץ, אין נוהגת אלא בארץ. חוץ מהשמטת כלים וגאולת ממכר ושילוח עבד עברי, שאע”פ שלא נתחייבו בהן אלא משבאו לארץ, נוהגות בארץ ובחוצה לארץ.                                                                         (תוספתא קידושין פ”א הי”ב)

מעיון בלשון התוספתא נגלה, שבמקום המושג “מצוות התלויות בארץ” מופיע ניסוח אחר: “מצווה שנתחייבו בה משבאו לארץ”. להבנה זאת, הגדרת המושג אינה הגדרה טכנית גרידא המחלקת בין מצוות שעשייתן קשורה לאדמה למצוות התלויות בגוף, אלא הגדרה התולה מצוות אלו בכניסת בני ישראל לארץ. הדרך הפשוטה לפירוש התוספתא הוא שהדגש הוא על זמן תחילת החיוב במצוות אלו – כלומר מצוות שכבר במדבר נצטוו עליהן ישראל, אך לא לקיימן מיידית, אלא רק מעת כניסתם לארץ[8].

שיטתו זאת של ר”א ברשב”י מופיעה אף בברייתא בהמשך הגמרא בקידושין, בשינוי לשון ותוכן מהמופיע בתוספתא:

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ; לאחר כניסתן לארץ, אינה נוהגת אלא בארץ. חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים, שאע”פ שנצטוו עליהם לאחר כניסתן לארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ.                                                                                                             (קידושין לח ע”א)

בדברי ר”א ברשב”י ניכר דגש על הציווי דווקא. בניגוד לתוספתא בה מופיע “שנתחייבו”, הנוסח בברייתא הוא “שנצטוו”. בפשט, ההבדל בין “נצטוו” ל”התחייבו” הוא ש”נצטוו” הוי אומר שעצם הציווי האלוהי היה בכניסתם לארץ ולא קודם לכן. אך “התחייבו” משמעותו יכולה להיות שעצם הציווי היה קדום, רק הזמן בו התחייבו בביצוע המצוה היה בכניסה לארץ. דבר זה ניתן אולי לתלות במחלוקת המפורסמת על נתינת התורה לישראל[9], האם ניתנה כולה כחטיבה אחת במעמד הר סיני כדעת ריש לקיש, או שניתנה חלקים חלקים – “מגילות מגילות”, במשך שהותם במדבר, כדעת ר’ יוחנן. אם נרצה לבאר את המושג כמצוות שהצטוו עליהן בני ישראל בכניסתם לארץ, נבאר את דברינו שלא כדעת ריש לקיש, אלא כדברי ר’ יוחנן, שכן לשיטתו ניתן לבאר שמצוות אלו ניתנו בשלב מאוחר.

אולם דברים אלו קשים להסבר בנוסח הברייתא “לאחר כניסתן לארץ”, שהרי לא ידוע לנו על מצוות שנצטוו בנ”י לאחר כניסתם לארץ[10], ובודאי לא נאמר זאת על מצוות כמו השמטת כספים, שילוח עבדים, וגאולת ממכר, שניתנו עדיין בימי משה רבינו, לכן נראה לפרש את כוונת המאמר שהציווי היה אמנם מוקדם, אך חיוב קיומו חל רק בכניסה לארץ.

1. המושג בברייתא של רשב”י

יש לציין ברייתא אחרת המופיעה בגמרא בסמוך לתוספתא הנ”ל. ברייתא זו נאמרה מפי רשב”י – אביו של ר’ אלעזר בעל המאמר בתוספתא, ואף הוא נוקט בביטוי זה:

תניא, ר”ש בן יוחי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ונוהגות בין בארץ בין בחוצה לארץ.      (קידושין לח ע”א)

בדברי רשב”י אלו אנו שוב מוצאים את הביטוי “מצוות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ”, במקום הביטוי “מצוות התלויות בארץ”.

2. היוצאים מן הכלל

יש להעיר שישנה מחלוקת על החריגים בכלל “כל מצווה…”. המשנה ורשב”י הוציאו מן הכלל את המצוות ערלה, כלאיים, ואף החדש לדעת ר’ אליעזר במשנה, ולדעת רשב”י. ואילו ר’ אלעזר בנו של רשב”י הוציא מן הכלל השמטת כספים ושילוח עבדים[11].

אם ננתח את דעת ר’ אלעזר בנו של רשב”י, הרי לדבריו, השמטת כספים ושילוח עבדים הן בכלל מצוות התלויות בארץ, רק חריגות בדינן, שהן נוהגות אף בחו”ל. אין כל ספק ששילוח עבדים ושמיטת כספים אינן בגדר “חובת קרקע”[12] כהגדרת רב יהודה. דבר זה מצביע שוב על המחלוקת הבסיסית בהגדרת המושג בין רב יהודה לבית מדרשו של רשב”י.

ו. הירושלמי כמקור לשיטת בית מדרשו של רשב”י

הבאנו לעיל את הברייתא והספרי שהיוו בסיס לשיטתו של רב יהודה המחלק בין חובת הקרקע לחובת האדם, כפי שהביא הבבלי. אך צריך לבאר מה מקורו של רשב”י להגדרתו השונה.

בירושלמי מופיע הלימוד שראינו בספרי ובבבלי בצורה שונה:

כל מצוה שאינה תלויה בארץ כו’. כתיב ‘אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ’ – בארץ אתם חייבין לעשות אין אתם חייבין בחוצה לארץ. אדיין אנו אומרי’ מצות התלויות בארץ אינן נוהגות אלא בארץ, יכול אפילו מצות שאינן תלויות בארץ לא יהו נוהגות אלא בארץ? ת”ל: ‘השמרו לכם פן יפתה לבבכם וחרה אף ה” וגו’, ‘ושמתם את דברי אלה’, אפילו גולים. ‘ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם’, מה אית לך כגון תפילין[13] ות”ת, מה תפילין ות”ת שאינן תלויין בארץ נוהגין בארץ ובחוצה לארץ, אף כל דבר שאינו תלוי בארץ יהא נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ.

(קידושין פ”א ה”ט; סא ע”ג)

לכאורה, הלימוד בירושלמי דומה למה שראינו לעיל, אך בעיון מעמיק יותר נמצא שינויים משמעותיים בין הירושלמי לספרי ולבבלי. ניתן להצביע על נקודת המוצא השונה של הירושלמי.

ראשית, כשמסיק הירושלמי מהפסוק שמקומן של המצוות בארץ ישראל, אין הוא מעלה בדעתו שהכוונה לכל המצוות, אלא דווקא מצוות התלויות בארץ. רק לאחר מכן הוא שואל שמא גם מצוות שאינן תלויות בארץ יתקיימו רק בארץ, ועונה שלא.

שנית, הלימוד שהירושלמי מביא אינו ממצוות איבוד עבודה זרה, אלא מפרשיית “והיה אם שמוע” בה אנו מצווים על תפילין ולימוד תורה (ומזוזה) לאחר שהפסוקים מבשרים לנו על גלות עקב אי קיום המצוות. מכאן מסיק הירושלמי שיש חובה לקיים מצוות אלו אף בגלות, מחוץ לארץ ישראל.

הנקודה החשובה יותר עליה נצביע, שהמושג “חובת הגוף” או “מצוות הגוף” כלל אינו מופיע בירושלמי. לעומת הבבלי והספרא, בהם המושג הבסיסי ממנו יצאו הוא “חובת הגוף”, “מצוות הגוף”, ואילו המושג “מצוות התלויות בארץ” כלל לא הופיע בבלי, ובספרי הופיע כמושג ניגודי למצוות הגוף, הרי בירושלמי המושג מצוות התלויות בארץ מופיע בסוגייה כמושג ידוע ומוכר, ובאופן טבעי (ובלתי מוסבר). ברור לירושלמי כנקודת מוצא שהמצוות אותן אנו מחויבים לשמור רק בארץ, הן מצוות התלויות בארץ דווקא. שאר המצוות כלל אינן מוגדרות.

ניתן לקבוע בבירור שרב יהודה לא היה יכול להביא את הברייתא בגירסת הירושלמי כמקור לשיטתו, המחלקת בין חובת הגוף לחובת קרקע, ונראה שהירושלמי הנ”ל היה הבסיס לשיטתו של בית מדרשו של רשב”י.

ז. ביאור המושג “מצוות התלויות בארץ” על פי בית מדרשו של רשב”י

ביאור המושג מצוות התלויות בארץ כפי שהבאנו בשם רשב”י ובנו ר’ אלעזר, הוא מצוות שנצטוו בני ישראל לקיימן משעת כניסתן לארץ (להוציא ממצוות שקיימו אותן כבר במדבר).

בהגדרה זאת יש הגיון פנימי רב. כל מצווה שהצטוו בני ישראל לקיימה משעת כניסתם לארץ דווקא, מורה הדבר שעניינה של המצווה הוא בארץ ישראל, ולכן אין חיוב לקיימה בחו”ל. (כמובן, למעט אותם חריגים אותם מביאים התנאים, שעליהם הצטוו רק משעת כניסת ישראל לארץ, אך חייבים לקיימם אף בחו”ל).

עצם תליית ההגדרה של מצוות התלויות בארץ בעניין הציווי לקיימן משעת הכניסה לארץ, ולא כאותה הגדרה חיצונית, טכנית, של רב יהודה המדבר על מצוות הנעשות בקרקע, מורה אולי על תפישה רוחנית שונה, בין בית המדרש של רב יהודה לבית מדרשו של רשב”י.

1. המחלוקת בין בית מדרשו של רשב”י לבין שיטתו של רב יהודה (האמורא)

נראה שניתן להסיק שבית מדרשו של רשב”י, כפי שהובא בשמו ובשם ר”א בנו, למדו אחרת ממשנתנו את עניין מצוות התלויות בארץ. לדעתם המושג “מצוות התלויות בארץ” קשור לארץ ישראל דווקא, בשונה מפרשנות רב יהודה בגמרא המסביר זאת כמצוות הקשורות באדמה. ההבדל ביניהם הוא לא במישור ההגדרה בלבד אלא בראיית המושג מבחינה פנימית. לדעת רב יהודה אין להצביע על משמעות רוחנית בעניין זה, בעוד שלדעת בית מדרשו של רשב”י הקשר לארץ ישראל המופיע כבר בהגדרת המצווה מורה על עניין מיוחד במצוות אלו הקושרם לארץ ישראל.

אמירה כעין זו טעונה בירור והוכחה.

2. שורש המחלוקת – הבנת עניין קדושת ארץ ישראל

בעניין קדושת ארץ ישראל ידועה החקירה, האם היא קדושה סגולית המיוחדת לארץ ישראל (“ארץ אשר ה’ אלהיך דרש אתה, תמיד עיני ה’ אלהיך בה, מרשית השנה ועד אחרית שנה”[14]), או שכל משמעות הקדושה היא המצוות המיוחדות שניתן לקיימן בארץ דווקא. ראש הישיבה, הרב בנימין קלמנזון הראה[15] שמחלוקת זאת היא בעצם מחלוקת הרב קוק ור’ שמשון רפאל הירש[16].

בהמשך המאמר נייחס את המחלוקת לתפישת העולם של בית מדרשו של רשב”י מול גישתו העקבית של רב יהודה.

את המקור לשיטתו של רב יהודה נמצא בסוגייה המפורסמת בכתובות העוסקת במצוות ישוב ארץ ישראל בזמן הזה.

ח. הסוגייה בכתובות – מקור לשיטתו של רב יהודה

נאמר במשנה:

הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין.

(כתובות פי”ג מי”א)

כוונת המשנה היא שאדם יכול לכפות את אשתו, וכן אשה יכולה לכפות את בעלה, ואפילו עבד כופה את רבו[17], לעלות לארץ ישראל. בהסבר הדין בוודאי נוכל להסיק שיש עניין מיוחד בישיבת ארץ ישראל, שמטעמו יש יכולת כפיה לעלות לארץ ישראל, אך צריך לדון מהו אותו עניין. ניתן לומר, שבארץ ישראל יש מעלה מצד היכולת לקיים בה מצוות שאי אפשר לקיימן בחו”ל. מצד שני, ניתן לחשוב על תפישה כוללת יותר המדברת בסגולה רוחנית מיוחדת של ארץ ישראל.

בברייתא המובאת במסכת כתובות, לאחר משנה זאת, הדברים ברורים:

ת”ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל ואפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחוץ לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל. שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחו”ל דומה כמי שאין לו אלוה. שנאמר ‘לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים’. וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים, וכן בדוד הוא אומר ‘כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר, לך עבוד אלהים אחרים’, וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים!                                                                                                (כתובות קי ע”ב)

הברייתא אומרת בצורה חד משמעית שעניין ישיבת ארץ ישראל חורג מחובה קיומית גרידא, ותולה באופן קיצוני את כל הקשר הרוחני עם הקב”ה בישיבת הארץ.

אין לנו מידע בשלב זה מי הוא בעל המימרא בברייתא. בהמשך דברינו, לאור דברי הזוהר, יתברר שאלו דברי רשב”י. בהמשך הסוגייה בכתובות חולקים האמוראים האם באמת לישיבת ארץ ישראל יש סגולה עצמית מיוחדת או לא. מחלוקת זאת מתבטאת במחלוקת הלכתית בקשר לחיוב ישיבת ארץ ישראל בזמן הזה.

במחלוקת זאת בולטת שיטתו של רב יהודה.

שיטת רב יהודה – אין לארץ ישראל קדושה סגולית

רב יהודה הוא המייצג המובהק של השיטה האומרת שכל קדושתה של הארץ נובע מקיום המצוות בלבד. בגמרא מופיעות מספר מימרות של רב יהודה שמהן נוכל להסיק את דעתו:

אמר רב יהודה: כל הדר בבבל – כאילו דר בארץ ישראל, שנאמר: ‘הוי ציון המלטי יושבת בת בבל’.           (כתובות קיא ע”א)

מניתוח מימרא מדהימה זאת של רב יהודה, ניתן להסיק שכל עניין ישיבת ארץ ישראל הוא ציווי הקב”ה לעשות זאת. לכן, מרגע שניתן ציווי להמלט לבבל, הרי ישיבת בבל היא בעלת משקל וחשיבות ממש כמו ישיבת ארץ ישראל. מובן שמי שיטען שלארץ ישראל ישנה קדושה סגולית, לא יוכל לקבל את דברי רב יהודה ולהשוות את ישיבת בבל לישיבת ארץ ישראל.

באותה סוגייה מביא רב יהודה מימרא בשם רבו, באותו כיוון:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל, כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות.

שוב, טוען רב יהודה בסגנון ותוכן דומים, שאין הבדל בין איסור היציאה מארץ ישראל לחו”ל לבין איסור היציאה מבבל לשאר ארצות. לדעה זאת עולה שכל העניין בישיבת ארץ ישראל הוא הציווי ולא קדושה סגולית.

יש לציין שבתחילת סוגייה זאת מביאה הגמרא את המחלוקת והשקלא וטריא בין רב יהודה לתלמידו ר’ זירא בעניין מצוות ישיבת א”י בזמן הזה:

ר’ זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יהודה, דבעא למיסק לארץ ישראל, דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר: ‘בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה”. ורבי זירא? ההוא בכלי שרת כתיב. ורב יהודה? כתיב קרא אחרינא: ‘השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה’ וגו’. ורבי זירא? ההוא שלא יעלו ישראל בחומה. ורב יהודה? ‘השבעתי’ אחרינא כתיב. ורבי זירא? ההוא מיבעי ליה לכדרבי יוסי ברבי חנינא, דאמר: ג’ שבועות הללו למה? אחת, שלא יעלו ישראל בחומה; ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם; ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי. ורב יהודה? ‘אם תעירו ואם תעוררו’ כתיב. ורבי זירא? מיבעי ליה לכדרבי לוי, דאמר: שש שבועות הללו למה? תלתא – הני דאמרן, אינך – שלא יגלו את הקץ, ושלא ירחקו את הקץ, ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים. (שם קי ע”ב)

רב יהודה מתנגד לעליה לארץ ישראל, לאור שיטתו שהבאנו, לכן עוקר את הפסוק “בבלה יובאו ושמה יהיו” מפשטו העוסק בכלי המקדש, ודורש את משמעותו על עם ישראל. לאורך כל הסוגייה סובר רב יהודה שיש איסור בעליה לארץ ישראל. אמנם אין קשר הכרחי בין התפישה שאין קדושה סגולית לארץ ישראל לבין איסור עליה לארץ, אך מובן מאוד שמי שכיוון המחשבה הכללית שלו לא מייחס קדושה לארץ, יהיה זה שסובר שיש איסור לעלות מבבל לארץ ישראל בזמן הזה.

ט. שיטת רשב”י – לארץ ישראל ישנה קדושה סגולית

לרשב”י שיטה כוללת התופסת את משמעותה הסגולית של ארץ ישראל במכלול רחב של תחומים. בסוף פרק זה אף נוכיח שרשב”י הוא בעל הברייתא שהבאנו לעיל בכתובות, הקובעת בחריפות “כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחו”ל דומה כמי שאין לו אלוה”. שיטתו מתפרשת במקומות שונים.

1. תורה שייכת דווקא לארץ ישראל

רבי שמעון בן יוחי אומר: תבל זו ארץ ישראל שנאמר: ‘משחקת בתבל ארצו[18]‘, למה נקרא שמה תבל, שהיא מתובלת בכל, שכל הארצות יש בזו מה שאין בזו ויש בזו מה שאין בזו אבל ארץ ישראל אינה חסרה כלום, שנאמר ‘לא תחסר כל בה[19]‘. דבר אחר: ‘ארץ’ – אלו שאר ארצות, ‘וחוצות’ – אלו מדברות, ‘תבל’ – זו ארץ ישראל. למה נקרא שמה תבל? על שם תבל שבתוכה, איזהו תבל שבתוכה זו תורה שנאמר: ‘(מלכה ושריה) בגוים אין תורה[20]‘, מיכן שהתורה בארץ ישראל.              (ספרי דברים פיסקה לז)

מדברי רשב”י בסוף הספרי עולה שעצם הגלות מארץ ישראל מוגדרת “אין תורה”, וכך אכן נחתמים הדברים: “מיכן שהתורה בארץ ישראל” כלומר עיקר עניינה של תורה, בארץ ישראל דווקא.

2. השגחה מיוחדת דווקא בארץ ישראל

כתוב בספרי:

‘ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת’. רבי שמעון בן יוחי אומר… זו היא שאמרנו ‘אשר יצאתם משם[21]‘, כשהייתם שם היתה מתברכת בשבילכם ולא עכשיו שאין ברכה עליה כדרך שהייתם אתם שם… אלא הפרש בין ביאתה של זו לביאתה של זו, ביאת ארץ מצרים רשות ביאת ארץ ישראל חובה. ארץ מצרים בין שעושים רצונו של מקום ובין שאין עושים רצונו של מקום הרי לכם ארץ מצרים, ארץ ישראל אינו כן, אם אתם עושים רצונו של מקום הרי לכם ארץ כנען ואם לאו הרי אתם גולים מעליה וכן הוא אומר ‘ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה[22]‘.

(ספרי דברים פיסקה לח)

בספרי פה, מחלק רשב”י בין ארץ ישראל לשאר ארצות, שבהן מציאותן של בני ישראל לא מותנית במעשיהם של ישראל. אמנם, בארץ ישראל ישנה הנהגה קרובה לריבונו של עולם, ולכן, ממילא כשישראל חוטאים הארץ מקיאה אותם.

3. הקשר המיוחד בין ארץ ישראל לעם ישראל

‘והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעות’, בשבח ארץ ישראל הכתוב מדבר, אתה אומר כן, או בגנות ארץ ישראל הכתוב מדבר, שמזכיר בה הרים? תלמוד לומר ‘ובקעות’, מה בקעות לשבח אף הרים לשבח. ועוד, שנותן טעם בהר טעם בבקעה, שפירות ההר קלים ופירות הבקעה שמנים. רבי שמעון בן יוחי אומר, כשהיא בקעה עושה בית כור, כשהוא הר הרי הוא עושה בית כור מן הצפון בית כור מן הדרום בית כור מן המזרח בית כור מן המערב בית כור מלמעלה ונמצא חמשה מכופלות שנאמר ‘כה אמר ה’ אלהים זאת ירושלם בתוך הגוים שמתיה וסביבותיה ארצות’[23], ובמקום אחר קורא אותה ארץ, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו, ארץ שיש בה מיני ארצות הרבה, בית האדמה, בית החולות, בית העפר.

דבר אחר: ‘ארץ הרים ובקעות’, מגיד שלא שוו טעם פירות הר לטעם פירות בקעה ולא טעם פירות בקעה לטעם פירות הר, אין לי אלא שלא שוו טעם פירות הר לטעם פירות בקעה ולא טעם פירות בקעה לטעם פירות הר, מנין שלא שוו טעם פירות הר זה לטעם פירות הר אחר, ולא טעם פירות בקעה זו לטעם פירות בקעה אחרת? תלמוד לומר ‘ארץ הרים ובקעות’, הרים, הרים הרבה, בקעות, בקעות הרבה. רבי שמעון בן יוחי אומר, שתים עשר ארצות נתנו כנגד שנים עשר שבטי ישראל, ולא שוו טעם פירות שבטו של זה לטעם פירות שבטו של זה, ולא טעם פירות שבטו של זה לטעם פירות שבטו של זה. ואלו הם ‘כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה’, ‘והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה’, ‘ארץ הרים ובקעות’, ‘ארץ אשר ה’ אלהיך דורש אותה’, ‘כי ה’ אלהיך מביאך אל ארץ טובה’, ‘ארץ נחלי מים’, ‘ארץ חטה ושעורה’, ‘ארץ זית שמן ודבש’, ‘ארץ אשר לא במסכנות’, ‘ארץ אשר אבניה ברזל’, ‘על הארץ הטובה אשר נתן לך’, ‘ארץ זבת חלב ודבש’, הרי שתים עשר ארצות נתנו כנגד שנים עשר שבטי ישראל, ולא שוו טעם פירות שבטו של זה לטעם פירות שבטו של זה ולא טעם פירות שבטו של זה לטעם פירות שבטו של זה, תלמוד לומר ארץ הרים ובקעות, הרים, הרים הרבה, בקעות, בקעות הרבה.

(ספרי דברים פיסקה לט)

במדרש זה, בשם רשב”י, לא רק שמודגש שבחה של ארץ ישראל, אלא טוען רשב”י ששתים עשרה פעמים מוזכר בפסוקים “ארץ” כנגד שתים עשרה ארצות שבארץ ישראל, שלכל אחת אופי מיוחד משלה. שתים עשרה ארצות אלו הן כנגד שנים עשר שבטי ישראל. כלומר, לכל שבט ושבט בישראל יש ביטוי המיוחד לו בנחלה שבארץ ישראל. התייחסות זאת מבטאת את הקשר הפנימי המהותי של עם ישראל לארץ ישראל, במשנת רשב”י.

4. הדר בארץ ישראל יש לו אלוה

דברים נועזים ביותר כתב רשב”י בזוהר:

ר’ שמעון אמר, ‘כה תאמר’… א”ר יצחק הואיל ואתינא להאי מה הוא ‘הגדתי היום לה’ אלהיך’, לה’ אלהינו מבעיא ליה! אמר ליה ר’ שמעון וכי האי בלחודוי הוא? והא כתיב ‘כי ה’ אלהיך מביאך אל ארץ טובה’ וגו’. ‘אשר ה’ אלהיך נותן לך’, ‘כי ה’ אלהיך אש אוכלה הוא’ וכלהו הכי. אלא הכי תנינן: כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה. מאי טעמא? משום דארעא קדישא לארעא קדישא סלקא. ושכינתא באתרא יתבא. והאי בהאי תליא. ומשה לא אמר אלהיך אלא לאינון דהוו זמינין למיעל לארעא קדישא ולקבלא אפי שכינתא. ומה דלא אמר אלהינו משום דהא משה לא זכה למיעל לארעא. ובגיני כך אלהיך ודאי בכל אתר משום דאינון הוו זמינין למיעל תמן                                                                              (שמות עט ע”ב)

בזוהר מתגלה לנו יחסו של רשב”י לארץ ישראל במלוא העוצמה. העניין מתחיל משאלתו של ר’ יצחק על פשטן של מקראות, המתארים את דברי מביא הביכורים אל הכהן “הגדתי היום לה’ אלהיך“[24]. שואל ר’ יצחק, מדוע לא אומר המביא “ה’ אלהינו”? עונה לו רשב”י, מצינו עוד במקומות שונים שמשה פונה לעם ישראל בלשון “ה’ אלהיך”, ומסביר רשב”י טעמו של דבר: ששנינו “כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה”[25]. לכן משה רבנו כשדיבר לעם העתידים לעלות לארץ ישראל, בעוד שהוא לא זכה לעלות לארץ, אמר “ה’ אלהיך”. כלומר, לכאורה, אפילו משה רבנו בכבודו ובעצמו דומה כמי שאין לו אלוה – שהרי לא זכה לעלות לארץ ישראל, ואילו עם ישראל שזכו לעלות לארץ, עליהם נאמר “ה’ אלהיך”[26].

י. סיכום תפישתם של רשב”י ורב יהודה בעניין ארץ ישראל

ממה שראינו עולה, שרב יהודה רואה את חיוב ישיבת ארץ ישראל כחיוב גרידא, ולכן סובר אף שכל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל, בעוד שרשב”י רואה בארץ ישראל עניין סגולי עמוק, המתבטא בקשת רחבה של נושאים: עניינה של תורה דווקא בארץ ישראל, השגחה מיוחדת וגלויה ישנה דווקא בארץ ישראל, יש קשר מיוחד בין עם ישראל לארץ ישראל המבוטא בשתים עשרה הנחלות בארץ, השונות זו מזו, שהן כנגד שנים עשר השבטים, ואף כל הקשר עם הקב”ה מותנה בישיבת הארץ – “הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה”.

לאור כל מה שהבאנו, מבוארת המחלוקת בהבנת המושג “מצוות התלויות בארץ”. רב יהודה, נאמן לשיטתו שאין לארץ ישראל קדושה סגולית, מבין שמושג זה (מצוות התלויות בארץ) הוא הגדרה טכנית בלבד, לכן לשיטתו הגדרת מצוות התלויות בארץ הן מצוות התלויות באדמה. זאת הגישה המבוטאת בסוגייה בקידושין.

לעומת זאת, רשב”י ובית מדרשו, הסוברים שלארץ ישראל יש קדושה סגולית ומעלה יתירה מעבר לעצם הציווי לשבת שם, מכנים את המושג באופן שונה “מצוות שהצטוו בני ישראל בכניסתן לארץ”, בהגדרה זאת יש מקום למשמעות הרוחנית של מצוות שעצם זמן תחולתן מותנה בביאת בני ישראל לארץ ישראל.

יא. מבט מחודש על הגמרא בכתובות לאור דברי הזוהר

בכתובות הובאה הברייתא על הדר בארץ ישראל שדומה כמי שיש לו אלוה בעילום שם. מיד לאחריה מופיע, ולא במקרה, שיטת רב יהודה בסיפור עליו ועל ר’ זירא שרצה לעלות לארץ, וכן מופיע דיון בשיטתם. בארנו לעיל שרב יהודה חולק עקרונית על גישת הברייתא הנ”ל, ולכן נסמכו הדברים ע”י הגמרא.

הזהר שהבאנו לעיל משלים את התמונה. לשיטת הזוהר הרי רשב”י עצמו הוא בעל המאמר “כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה”. לאור זאת ניתן לומר שהגמרא בכתובות הביאה לנו במרוכז את שיטתם של שני בתי המדרש החולקים זה על זה ביחסם לארץ ישראל, כפי שגם מתגלה בסוגייה בקידושין בעניין מצוות התלויות בארץ.

[1].    כדוגמא מסוימת לכך ניתן להציע את מצוות קידוש החודש על פי תפישת הרמב”ן, היכולה להתקיים אף בחו”ל, אך בכפוף לתנאי שיהיה לפחות יהודי אחד בארץ ישראל. עיין בהשגות לסהמ”צ לרמב”ם מצווה קנ”ג.

[2].    דוגמא לכך היא מצוות פטר רחם בהמה ופטר רחם חמור שבהן נאמר: “והיה כי יביאך ה’ אל ארץ הכנעני… והעברת כל פטר רחם לה’…” (שמות י”ג, יא).

[3].    ניתן להצביע על מצוות שבהכרח יכולות להתקיים אך בארץ, כמצוות בניין בית הבחירה למשל, אך נראה יותר לפרש על מצוות כגון ביכורים וכדומה, שעקרונית אינן תלויות במקום כל שהוא, אך חז”ל הורו לנו מלימוד הפסוקים שכל קיומן בארץ דווקא.

[4].    קידושין לו ע”א ד”ה ‘הרי’.

[5].    דברים י”ב, א.

[6].   וכן כמעט באותו לשון במדרש תנאים דברים י”ב, א.

[7].    שתיהן מופיעות לקראת סוף פרק ראשון, ובסמוך לשתיהן מופיעה מיד משנה או תוספתא: “כל העושה מצווה אחת מיטיבין לו…”. כמובן שגם מבחינה תוכנית וסגנונית שניהן מחלקות בין מצוות הנוהגות בארץ ובחו”ל ומביאות גם חריגים לכלל זה: “חוץ מ…”.

[8].    ניתן אולי לפרש את כוונת המאמר למצוות שקיומם מותנה במציאות בני ישראל בארצם (אולי אף במנותק למציאותו של מקיים המצווה עצמו), כלומר אלו מצוות שקיומם מותנה בכך שעם ישראל באופן כללי שוכן בארצו. מצאנו דוגמא לדבר בעניין קידוש החודש עיין בספר המצוות לרמב”ם מצוה קנ”ג, ובהשגות הרמב”ן שם. ניתן בהחלט לומר ששני הדברים נכונים ואף תלויים ומשלימים זה את זה. הוה אומר מצוות שנצטוו בני ישראל לקיימם משעת כניסתם לארץ, וקיומם אף בהמשך הדרך מותנה בכך שעם ישראל יהיה בארץ.

[9].    עיין גיטין ס ע”א.

[10].  אמנם מצינו ציווי לעשיית מצוות אף בדברי הנביאים, כגון: בימי יהושע על המילה (יהושע ה’, ב), ועל חלוקת הארץ בגורל (שם י”ג, ז), ועל הקמת ערי מקלט (שם כ’, א). אך הרי על מצוות אלו הצטוו בני ישראל במפורש כבר במדבר, ובנוסף לכך, המצוות שאנו מוצאים כאן במפורש כתלויות בארץ כהשמטת כספים, שילוח עבדים וגאולת ממכר, וכן כל שאר המצוות התלויות בארץ, אין אנו מוצאים ציווי מפורש עליהם, ובודאי על כולם, משנכנסו ישראל לארץ.

[11].  עיין רש”י ד”ה ר”א ברבי שמעון’ שעומד על כך ובגליון הש”ס לרע”א המפנה לשבת מד ע”א, שם במפורש אומר אביי בעניין אחר שר”א בנו של רשב”י חולק על אביו.

[12]. היה ניתן אולי להתפלפל ולומר שעבדים הוקשו לקרקעות ואף שמיטת כספים קשורה לשמיטת קרקעות, אך דבר זה לא מתיישב עם פשטם של דברים.

[13]. עיין בספרי עקב, י”א פיסקה מ”ד, שם לומדים בדומה מתפילין ות”ת, אך התוכן שונה.

[14].  דברים י”א, יב.

[15]. במהלך הלימוד בישיבה.

[16].  עיין ב”אורות”, ארץ ישראל, א. ובאגרות צפון לרש”ר הירש מכתב תשיעי שם כתב: “וישכח (עם ישראל) את יעודו ותבא עת בה קנן הנביא בישראל. כי מספר עריך היו אלהיך יהודה. על כן נלקחו ממנו השפע, האושר והקרקע שגרמו לו לתעות מן הדרך, ועליו נגזר לגלות מהארץ הברוכה, אשר בהיותו בתוכה רם לבבו ויתרחק מיעודו. ובצאתו לדרך נדודיו לא הציל אתו אלא את נשמת חייו, את התורה… כי יעודו של ישראל בעולם לא נגמר עם חורבן ממלכתו, אשר שמשה לו רק כאמצעי. להפך, החורבן עצמו והא חלק בלתי נפרד מגורלו בו מתגלה ה’ לעיני האנושיות כולה. ועל ישראל להתחיל בגלותו למלא את יעודו מאז בצורה חדשה.

…על ישראל ללמוד לקח ותבונה מחורבן ממלכתו, לא פחות מאשר מתקופת פריחתו ואושרו. גלותו פותחת לפניו כר נרחב חדש למילוי יעודו… ובצאתו לגולה, בהיותו מפוזר בין העמים בכל כנפות הארץ, הוא ממלא את שליחותו… עם ישראל מילא את יעודו בגלות יותר מאשר בימי אושרו ופריחתו”.

[17].  שם, בתחילת הגמרא.

[18].  משלי ח’, לא.

[19].  דברים ח’, ט.

[20].  איכה ב’, ט.

[21]. הכוונה למצרים.

[22].  ויקרא י”ח, כח.

[23].  יחזקאל ה’, ה.

[24].  דברים כ”ו, ג.

[25].  כדברי הברייתא בכתובות קי ע”ב, אך שם לא מוזכר בעל המימרא אלא “ת”ר” סתם. שם גם הוכחות אחרות מפסוקים אחרים: “לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים” (ויקרא כ”ה, לח) מכאן שהדר בא”י דומה כמי שיש לו אלוה. ומהפסוק “כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבוד אלהים אחרים” (שמואל א כ”ו, יט) מוכיח שהדר בחו”ל דומה כמי שאין לו אלוה.

[26].  תשובתו המחודשת של רשב”י היא בעלת חשיבות כלפי עצמה, אך לעצם השאלה שנשאלה ממאמרו של מביא הביכורים לכהן עדיין לכאורה אין תשובה, שהרי שם לא משה רבנו הוא המדבר אלא דווקא תושב ארץ ישראל המביא את ביכוריו. הזהר הרגיש בכך ונשאלה שם שאלה זאת מיד לאחר דברי רשב”י ועיי”ש התשובה.