‘כולם מדברים על שלום אף אחד לא מדבר על צדק’. בניגוד להתרשמות של מוקי, דווקא יש שמדברים על צדק והוא נושא מרכזי בתורה. עצם המיקום של פרשת משפטים, המוקדש לערכים של הצדק, מלמד על חשיבותו.

הפרשת הקודמת, יתרו הסתיימה במעמד הר סיני, ההתגלות המשמעותית ביותר של אלוהים בתולדות העולם. בפרשת משפטים, מיד לאחר מכן, התורה מפרטת  את חלק מהמצוות שנאמרו בסיני – ובוחרת להדגיש דווקא את אלו הנוגעות לצדקה ומשפט. רש”י מוצא בסמיכות הפרשיות ביטוי להֱיות ‘הדין יושב ברומו של עולם שהרי לעשרת הדברות סמכו הכתוב דכתיב “וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים” (שמות כא, א)’ (רש”י למשנה אבות א, א). יתרה מזו, פרשתנו פותחת בו”ו החיבור, ‘ואלה המשפטים’, ובכך מצביעה על הקשר ההדוק בין הפרשיות. עניין המשפט מקיף אפוא את ההתגלות משני עבריה, שהרי גם לפני ההתגלות עסקה התורה במשפט – יצירת מערכת משפט, מינוי שופטים. הזיקה בין שני הנושאים מעידה לא רק על חשיבות המשפט אלא על הזיקה העמוקה שבין צדק ומשפט לבין התגלות אלוהית בעולם.

אולם דומני שהשאלה הגדולה היא לא כמה חשוב הצדק אלא מה הוא צדק ועל מי להכיל אותו. גם בזה יש לתורה הרבה מה לומר. מה הוא הצדק? התורה לא מסתפקת בדרישה שלא לפגוע בזכות הקניין של הזולת, בחינת “חיה ותן לחיות”, אבל היא גם  תובעת פעולה אקטיבית  של עזרה לזולת, כמו למשל השבת אבדה (שמות כג, ד) ועזרה בפריקת המשא מעל בעלי חיים (שם, פסוק ה).

אולם השאלה האקטואלית ביותר היא את מי כוללים חוקי הצדק? האם רק אותנו?  בתפילת אברהם אבינו עבור אנשי סדום, הצלתו של משה על ידי בת פרעה, התערבות של משה להגן על בנות מדיין, חוזר במהלך התורה היסוד שהצדק אינו רק עבור אנשים שכמותך, ‘אנשי שלומנו’, אלא גם עובר האחר והשונה.  בתחילת שנת 2011 פורסם מה שמכונה ‘מכתב הרבנים’ האסר באיסור גורף להשכיר או למכור בית לאדם שאינו יהודי. בעיני פסק זה עומד בניגוד מוחלט לערכי הלבה של התורה.[1] הכותרת של אחד מהמחאות נגד המכתב, עצומה שארגנו תלמידי ישיבה, לקוחה מהפרשה:  “וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם” (שמות כג:ט)  .

ניתן להבין מאיפה בא היחס השלילי של יהודים רבים בנוגע לאחרים. אחרי שסבלנו מאלפי שנות רדיפות על ידי גויים, כאשר גם בזמננו אנחנו נמצאים במאבק קיומי עם עם אחר, טבעי שיתפתח יחס של חשדנות ואפילו עוינות ביחס ללא יהודים. אולם זאת אינה הדרך היחידה להתמודד עם הצלקות של העבר ואתגרים של ההווה. גם במצרים ישראל חוו מאות שנים של סבל ורדיפות. אבל במקום לקחת מהחוויה הקשה הזאת אנרגיות שליליות, התורה מכוונת אותנו  לקחת את היכולת להיות אמפאתיים לגר מתוך הזיכרון שגם אנחנו פעם היינו האחר בתוך החברה. במקומות אחרים נדרש לא רק להימנע לפגוע בגר אלא לפתוח את הלב כלפיו

“וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’  אֱלֹהֵיכֶם: (ויקרא יט:לג-לד).

צדק לחיות

דרישת הצדק לא תמה ביחס לבני אדם, גם בבעלי חיים צריכים להתחשב. מסופר בתלמוד (בבא מציעה פה ע”א) על עגל שתוך כדי שהוליכו לשחיטה, ברח, התחבא מתחת לכנפי בגדיו של רבי יהודה הנשיא והתחיל לבכות. רבי יהודה אמר לעגל: “לך, שלכך נוצרת”. חוסר החמלה של רבי יהודה נחשב היה לחטא והוא נענש בייסורין שהתמשכו זמן רב. יום אחד הוא ראה את שפחתו מטאטאת החוצה מהבית גורים של חולדה, והוא ביקש  ממנה להניח אותם בשלום, על בסיס הפסוק ”  וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו (תהילים קמה:ט) רק  אז התכפר עונו והפסיקו ייסוריו.

ערך החמלה ביחס לבעלי חיים שעולה מהסיפור כאן, גם הוא נושא חשוב בפרשת משפטים. גם כלפי בעלי חיים חל ציווי המנוחה בשבת (שמות כג, יב), נאסר בישול הגדי בחלב אמו (כג, יט) ונאסרה הקרבת בהמה בטרם מלאו לה שבעה ימים כדי שתשהה בהם עם אמה (משפטים כב, כט) ונוסף על כן צווינו להותיר פירות השביעית מאכל לחיית השדה (שמות כג, יא). פרשתנו היא המקור של התלמוד לאיסור לגרום צער לבעלי חיים (בבא מציעה לב ע”ב). היחס הערכי לבעלי חיים מעניק להם לא רק זכויות אלא גם אחריות; כאשר שור רוצח אדם נעשה לו מעין משפט,  והוא נהרג בסקילה. (שמות כא, כח).

צדק לצמחים

ויש שמבינים שהחמלה “לכל מעשיו” כוללת כל דבר חי. הרב אריה לוין מספר שפעם הוא הלך בדרך עם הרב אברהם יצחק קוק. תוך כדי הליכה, הרב לוין  תלש עלה מעץ. הרב קוק הסתכל עליו מתוך זעזוע.  “מה קרה!” שאל הרב לוין. “כל חיי אני מנסה  אף פעם לא להרוג בלי צורך שום דבר חי.” ענה הרב קוק.

קרה לי שסיפור זה הוליד לי סיפור חדש. בקיץ של 1992 שבו לימדתי בישיבה מוסקווה, פגשתי אלכסנדר שהגיע במיוחד מאוקרינה  כדי לראות מה זה יהדות. אל אף שהוא בא דרך ארוכה הוא יכול להשהות בישיבה רק לשבת אחת.  ישבתי אתו על הדשא הגדול מלפני בית המדרש ודברנו על היהדות. תוך כדי השיחה אני רואה שכל הזמן הוא תולש עשבים. אני חש דילמה. מצד אחד תלישת עשבים אסורה בשבת וקשה לי לדבר על אלוהים, קדושה ושבת תוך כדי חילול שבת. מצד שני, הרגשתי שלדבר על הפרטים הקטנים של ההלכה לא היה רלוונטי למקום שבו הוא נמצא.  נזכרתי בסיפור על הרב אריה לוין ורב קוק וספרתי אותו לאלכסנדר. הוא מאוד התרגש ומיד הפסיק לתלוש את העשבים. המשכנו לדבר ובצאת השבת הוא עזב את  הישיבה. אבל גם כאן, זה לא סוף הסיפור.

שנה אחר כך, עליתי לישראל מארצות הברית. המונית לקח אותי ישירות לישיבת הר עציון בה רציתי ללמוד. הגעתי בזמן ארוחת צהריים. נכנסתי לחדר אוכל, ומקצה השני של החדר עומד אדם, רץ אלי ומחבק אותי.  אחרי קצת זמן אני קולט, שזה אלכסנדר שפגשתי במוסקווה. אלכסנדר סיפר לי שזמן מה אחר אותו השבת הוא חזר לישיבה והחליט לעלות לישראל. המצחיק בסיפור, שלא היה לי מה להצטער על תלישת העשבים. אלכסנדר אכן התעניין ביהדות אבל הוא לא היה יהודי. מתוך ההכרה עם יהדות הוא בחר להתגייר ולשם כך עלה לישראל. כמה חדשים אחר כך זכיתי להיות אחד משלשת אנשי בית דין כאשר אלכסנדר טבל ונכנס ליהדות.

עין תחת עין וצלם אלוהים

ומהצמחים חזרה לאדם. אחד החוקים המפורסמים ביותר בתורה הוא עין תַחת עין (שמות כא, כד). חוק זה ידוע לשמצה בעיקר בקרב חוגים נוצריים הדוגלים (לפחות בתיאוריה) במתן הלחי האחרת. מידה כנגד מידה נתפסת אצלם נקמנות, וענישה גופנית – ברברית. אולם מחשבה זו מקורה בהבנה שגויה של שני האלמנטים. ראשית כול, מידה כנגד מידה אינה נוגעת רק לענייני ענישה, אלא היא ביטוי של הצדק האלוהי בהנהגת המציאות כפי שעולה ממגוון סיפורים מקראיים ומקצתם ראינו בספר בראשית. הקארמה היהודית של מידה כנגד מידה לא נועדה לנקום באדם אלא לחנך אותו. בסיפור של יהודה ותמר שעסקנו בו בפרשת וישב, למשל, יהודה הצליח להשתנות מתוך שחווה על בשרו חוויה דומה לחוויה שהסב לאביו. שנית, מידה כנגד מידה מאפשרת כפרה על החטא, ונוסף על כן, בקיומה יש ערך של עשיית צדק.

ואשר לעונש הגופני – ביסודו עומדת דווקא ההכרה בקדושת הגוף. חתן פרס ישראל, הפרוספר לתנ”ך משה גרינברג, מראה[2] שבתורה אין שום פגיעה ברכוש שיש בגינה עונש גופני, וכמו כן אין פגיעה בגוף שהעונש בגינה הוא עונש כספי. משמעות הדבר היא שגוף האדם ורכוש הם שני מישורים שונים ולכן אי אפשר להמירם זה בזה. גרינברג מחדד את הרעיון הזה מתוך התבוננות בחוק של המוציא את עין חברו בתולדות המשפט. על פי חוקי אשנונה,[3] המוציא את עין חברו צריך לשלם לחברו פיצוי כספי. מאות שנים מאוחר יותר הופיעו חוקי חמורבי, ולפיהם המוציא עין מסתם אדם ישלם לו פיצוי כספי, ואילו המוציא את עינו של אדם רם, אציל, גם יפצהו בכסף וגם ייענש ענישה גופנית ועינו תנוקר. גרינברג מראה שחוק זה מבוסס על התפיסה שלפיה החברה מרובדת והאצילים הם מעל לרכוש. השלב הבא בתולדות המשפט הוא קובצי נזיקין של התורה, המתבססים על תפיסה מהותית שכל בני האדם נבראו בצלם ואין הבדל בין דם לדם, ולעולם יהיה העונש עין תחת עין.

אנו רואים אפוא עד כמה חוקי התורה משקפים עמדה חדשנית ומהפכנית. ואולם ככלות הכול, בניגוד לפשט הכתוב, ההלכה אינה מתירה לנקר את עינו של התוקף אלא מצווה עליו לשלם פיצוי כספי. לכאורה בכך ההלכה מחזירה את עולם המשפט לשלב הקדום ביותר של חוקי אשנונה! אך למעשה אין הדבר כן, ובין חוקי התורה לחוקי אשנונה יש הבדל תהומי; בעולם המשפט לא חשובה רק הפסיקה בפועל אלא גם, ואולי בעיקר, העולם הערכי שהיא מבטאת. ערכים הם שמעצבים את ההוויה של החברה.

באשנונה תשלום של כסף תחת איבר מבטא זלזול בגוף, ואילו בהלכה, מתברר, דווקא משום הכבוד לגוף האדם נמנעים מביצוע הענישה הגופנית. בתורה שבכתב ישנה האמירה העקרונית של ‘עין תחת עין’, ונראה שההבנה של פרשני התורה שבעל פה שאין לבצע הלכה זו כלשונה אלא יש לתרגמה לכסף נובעת מהרתיעה של חז”ל מענישה גופנית, רתיעה שבאה לידי ביטוי קיצוני במשנה במסכת מכות, שם חכמים מצהירים שאילו ישבו בבית הדין לעולם לא היו גוזרים עונש מוות (משנה, מכות א, י).

אף שחוקים רבים בפרשה אינם ישימים כיום, ההכרה בחשיבות העולם הערכי העומד בבסיסם מלמדת עד כמה חשוב להתבונן בהם ולחקור את פשרם.

צדק והתגלות

כבר אצל אברהם נקשר עניין הצדקה והמשפט להתגלות; אברהם נבחר ‘כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה’ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט’ (בראשית יח, יט), וגם שם קדמה אמירה זו להתגלות (פסוק כ ואילך). כמו כן, כפי שראינו שלושת הסיפורים המקדימים את בחירתו של משה לנביא הזוכה להתגלות אלוהית נסבו כולם סביב התמסרותו לצדק.

מה אפוא בין צדק להתגלות? ראשית, אלוהים סולד מעוולה, ואי צדק מרחיק אותו מהעולם. ואולם נראה שיש משמעות עמוקה יותר. בפרשת משפטים נקרא גם שופט בשר ודם בשם ‘אלוהים’ (שמות כב, ז-י), ואפשר שפירוש הדבר הוא שאדם שמקדיש את חייו לעשיית צדק, שהוא ערך אלוהי בסיסי, מקיים בכך את צלם האלוהים שבו. בתלמוד נאמר ‘כל דיין שדן דין אמת לאמתו משרה שכינה בישראל’ (בבלי, סנהדרין ז ע”א). חברה המושתתת על צדק – אלוהים שוכן בתוכה. כלומר אלוהים בא לידי ביטוי במציאות מתוך קיום הערכים האלוהיים, וראש וראשון להם הוא הצדק. הזוהר הקדוש על הפרשה רואה בפגיעה בדין פגיעה באלוהות עצמה (זוהר משפטים ב:קכב ע”א).

הצדק מגדיר את מערכת היחסים בחברה על פי מוסר ולא על פי אינטרסים. הצדק מחייב את האדם לראות מעבר לעצמו ולהקשיב לדבר ה’. כל התגלות היא פיתוח והמשך של ההקשבה של האדם לקולו של האלוהים, ואלוהים מדבר אל מי שיודע להאזין.

[1]

אשתדל בקיצור לתת את הנימוקים למה מבחינת הלכתית אינני מסכים לפסק של אותו הרבנים:

ביחס לאיסור ‘לא תחנם’:

המקור של איסור לא תחנם שעליו בסיסו הרבנים לאסור מכירת קרקעות לגוים הוא ספר דברים ז:א-ב. ההקשר המקורי הוא המלחמה נגד שבעה העממים בכניסה לארץ. יש מחלוקות בין הפוסקים האם לראותו אותו כאיסור רק בהקשר המקורי, זאת אומרת ביחס לשבעת העממים או לכלול בתוכו כל עובדי עבודה זרה, ויש פוסקים מרחיבים לכל הגוים.

מבין אלו שסוברים שהאיסור הוא רק לעובדי עבודה זרה:  הרשב”א, המאירי והסמ”ק. הרמב”ם  פסק שכיוון שהאיסלאם מקבל את האמונה באל אחד ולכן המוסלמים לא נחשבים עובדי אלילים.   גם הרב קוק שהתיר “היתר המכירה” בשנת השמיטה  – למכור חלקי ארץ ישראל  לערבים, התבסס על שיטות אלו.

ביחס להגדרת גר תושב:

בתלמוד (תלמוד בבלי עבודה זרה סד ע”ב) יש מחלוקת איך להגדיר גר תושב האם אדם שאינו עובד עבודה זרה או רק מי שמקבל על עצמו לקיים את מצוות בני נח.

גם לשיטות שמעמדם של המיעוטים בישראל היום לא מוגדר הגדרת גר תושב, בפסוקים של התורה ביחס לגר יש אמירה ערכית על הצורך לאמפתיה לאחר בחברה מתוך כך שגם אנחנו היינו גרים במצרים, נראה שהביטוי ערכי של ביחס לאחר הוא מעבר להגדרה הפורמלית של גר תושב.

[2]

Studies in the Bible and Jewish Thought, , pp 25 – 40. , Moshe Greenberg

[3]  אחד מספרי החוקים העתיקים בעולם (מן המאה השמונה עשרה לפני הספירה) שמוצאו באזור עיראק.