האם כל אירוע מכוון משמים?

(בירור בסוגיית ההשגחה)

א. הצגת השאלה – האם ההשגחה היא מוחלטת?

יסוד מוסד באמונה הוא קיומה של השגחה א-להית פעילה בעולם – שהקב”ה מתערב במציאות ובניהולה[1]. כך מופיע רבות בתנ”ך ובדברי חכמים, באמירות עקרוניות ובסיפור אירועים של התערבות א-להית. אמונה זו היא גם הבסיס לתפילה, שבה אנו מבקשים מן הקב”ה שיפעל במציאות.

השאלה היא, האם השגחה זו היא מוחלטת – האם כל אירוע המתרחש במציאות נובע מהשגחה? היסודות שהזכרנו, קובעים שישנם אירועים שבהם הקב”ה מתערב בעולם; אך האם בכל אירוע ואירוע יש התערבות א-להית, או שמא חלק מן האירועים מתרחשים בהשגחה, וחלקם לא?

בחלקים רחבים של הציבור המאמין, רווחת הדעה שאכן כל מאורע מתרחש בהשגחה מכוונת. לא פעם נשמעים ביטויים כגון “אין מקרה בעולם”, “הכול מכוון משמים” וכדומה. לדעה זו יש מקורות בדבריהם של כמה מגדולי ישראל[2]; אולם כפי שנראה להלן, אין היא מוסכמת על הכול. ישנה גם עמדה אמונית שונה, שיש לה בסיס איתן בין גדולי האמונה: רבים מגדולי ישראל סברו, שרק חלק מן האירועים מתרחשים בהשגחה, וישנם אירועים שאינם נובעים מהשגחה א-להית.

במאמר זה ננסה להציג את השיטה הסוברת שההשגחה אינה מוחלטת. במאמר נפרד נדון בעז”ה במשמעויות הרוחניות של גישה זו.

תחילה נצביע על שני גורמים במציאות, שבתפישה ראשונית עומדים כנגד האמונה שהכול מנוהל בהשגחה א-להית[3]:

הטבע – באופן ראשוני, אנו מכירים בקיומם של חוקי טבע הפועלים במציאות. ואם כן יש לשאול: מה מפעיל את המציאות – ההשגחה הא-להית או חוקי הטבע? אם למשל אבן נופלת ממקום למקום – האם זה מחמת רצון ה’, שרצה שאבן זו תעבור למקום זה, או מחמת כוחות הטבע, כגון כוח המשיכה? כמובן, כוח המשיכה בעצמו הוא יצירתו של הקב”ה, אך כוח זה פועל מאז בריאת העולם על כל החפצים שבעולם, ואין זו כוונה פרטית לאבן המסוימת הזו, שהיא צריכה לנוח עכשיו דווקא במקום המסוים הזה. האמונה בהשגחה מכוונת על כל אירוע ואירוע, שוללת לכאורה את משמעותו של כוח המשיכה – אבנים נופלות במקום שבו הקב”ה רוצה להניחן, ולא על פי חוקיות טבעית עיוורת. אין מקום למשל לנסות ולחשב את מסלולה של האבן על פי חוקי הטבע, שהרי היא תנוח רק במקום שייעד לה הקב”ה[4].

היכולת האנושית – אנו חשים באופן ראשוני שיש לנו השפעה על המציאות, ולפיכך אנו פועלים כדי לכוון אותה לכיוון הרצוי לנו. ושוב יש לשאול: מי פועל במציאות, האדם או הקב”ה? האם אני בוחר את מסלול חיי, או שמא הקב”ה קובע זאת בעבורי? אם הכול נגזר משמים, מה הטעם שאעמול כדי להשיג פרנסה, רפואה וכדו’?

מעבר לתחושה טבעית זו, הרי יסוד באמונה הוא שלאדם יש בחירה חופשית בין טוב לרע. וגם כאן עולות שאלות רבות ביחס שבין הבחירה לבין ההשגחה – אם למשל אדם פוגע בזולתו, האם הוא האחראי הבלבדי לפגיעה, או שמא הדבר נשלח מן השמים, כעונש לנפגע[5]?

יש מגדולי ישראל שכתבו, שאכן הטבע אינו אלא פיקציה, ורק רצון ה’ הישיר הוא המנהל את כל פרטי המציאות[6]. וכן כתבו שלאדם אין יכולת אמיתית לפעול במציאות, אלא ההשתדלות האנושית היא פיקטיבית, ואינה משפיעה באמת[7]. אמירות בסגנון זה נשמעות לעתים בציבור, כגון שאין הבדל אם האדם יישאר בביתו או יֵצא למקום מסוכן – אם רצון ה’ שהאדם ייפגע, הוא ייפגע בכל אופן, ואם לאו, הוא יהיה שמור בכל מקום. אך כפי שנראה להלן, גישה זו אינה מוסכמת, ובמקורות רבים נאמר, שאכן הטבע ומעשי האדם פועלים באמת במציאות.

כאשר אנו מתבוננים באירועי העולם, אנו מרגישים שתי תחושות הנראות כסותרות: מחד, אנו חשים שהעולם מתנהל על פי חוקי הטבע והבחירה האנושית. ומאידך, אנו חשים לא פעם שאירוע מסוים – פרטי או לאומי – אירע בהשגחה א-להית. על פי הגישה שנציג, שתי התחושות הללו נכונות, ואין סתירה ביניהן. אכן העולם באופן כללי מתנהל על פי הטבע והבחירה, אך לעתים מופיעה ההשגחה הא-להית ומתערבת במציאות.

כמו כן, אנשים רבים חיים בסתירה פנימית ביחס להתנהלותם בעולם. מחד, הם מאמינים שרק מה שנגזר על האדם משמים הוא שיתרחש. ומאידך, הם פועלים באופן מעשי להשיג את צורכיהם, וחשים באופן טבעי שפעולה זו משפיעה באמת על המציאות. לפי הדרך שנציג, לא אמורה להיות סתירה כזו – באמת הקב”ה אינו גוזר את כל פרטי חייו של האדם, אלא מניח לאדם מקום לפעול במציאות ולהשפיע על גורלו. רק באירועים מסוימים מתערבת ההשגחה הא-להית.

ב. ראיות מן התנ”ך

בחז”ל ובראשונים הובאו כמה כתובים כראיה לכך שגורלו של האדם אינו רק נגזר משמים, אלא גם הגורמים הטבעיים ומעשי האדם משפיעים על גורלו.

יעקב אבינו אומר (בראשית מד, כט):

ולקחתם גם את זה מעם פני וקרהו אסון, והורדתם את שיבתי ברעה שאולה.

אם בנימין יֵצא לדרך, הוא עלול להיפגע יותר מאשר בבית. הסכנה הטבעית היא דבר אמיתי, והתנהלות האדם עשויה לחרוץ את גורלו.

בדברים (כ, ה-ז) מופיעה המצוה להחזיר מן המערכה את מי שאירס אשה, בנה בית או נטע כרם, “פן ימות במלחמה”. דהיינו, שלא נקבע מראש באופן מוחלט מי יחיה ומי ימות, אלא הדבר תלוי בהתנהלות הטבעית – היוצא לקרב עלול להיפגע יותר מאשר הנשאר בבית.

בשמואל א (כג, י-יג) מסופר שדוד שאל באורים ובתומים, ונאמר לו שאנשי קעילה יסגירוהו בידי שאול. דוד נמלט מקעילה, וכך ניצל. דהיינו, שלא נגזר משמים במוחלט שדוד ייתפס, ולא שלא ייתפס. התנהלותו הטבעית של דוד היא שקבעה את המציאות – אם היה נשאר בקעילה היה נתפס, אך כאשר יצא ממנה ניצל.

ג. במקורות חז”ל

בדברי חז”ל אנו מוצאים כמה מימרות המתייחסות לסוגיה זו, ומשלבות באופנים שונים בין ההשגחה הא-להית ובין חוקי הטבע והעשייה האנושית:

1. הירושלמי (שבת ב, ו) מביא כמה מימרות בעניין זה, כגון:

כתיב “וקרהו אסון בדרך” – הא בבית לא. אלא מיכן, שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה.

מחד, עולה מדברים אלה, שהאסון מתרחש בגזרת שמים, בעקבות קטרוג השטן. אך מאידך, השטן מקטרג דווקא בשעת הסכנה. דהיינו, שיש באמת סכנה בדרך, ובחירתו של האדם עשויה באמת לקבוע את גורלו – אם יֵצא למקום סכנה, סיכוייו להיפגע גדולים יותר מאשר בבית. הסכנה הטבעית אינה דמיון שצריך להתעלם ממנו ולתלות הכול רק בשמים, אלא אדרבה, יש הקבלה בין שמים לארץ, והסכנה הארצית מעוררת את הדין השמימי.

2. על פי דברי הגמרא (שבת קכט, א) ניתן להבין מדוע באמת השטן מקטרג דווקא בשעת הסכנה. וכך נאמר שם:

כל המקיל בסעודת הקזת דם – מקילין לו מזונותיו מן השמים[8]. ואומרים: הוא על חייו לא חס, אני אחוס עליו?!

השמירה הא-להית חלה על פי העשייה האנושית הטבעית. האדם המאמין אינו אמור להתעלם מחוקי הטבע והנהגות הבריאות, אלא להתחשב בהם, משום שאלו החוקים שחקק הקב”ה בעולמו והכלים שנתן לבני האדם כדי לשמור את עצמם. אם האדם אינו פועל לשמירתו בכלים שנתן בידו הקב”ה, אל לו לצפות שמן השמים ישמרו אותו.

 

מימרות אלה יוצרות שילוב בין מעשי האדם ובין גזרת שמים. אך במקורות אחרים ישנה אמירה חריפה יותר – ישנם אירועים הנובעים רק מהתנהגותו של האדם, ואינם תלויים בגזרה כלל:

 

3. נאמר במסכת בבא בתרא (קמד, ב):

אמר ר’ חנינא: הכול בידי שמים, חוץ מצינים פחים[9], שנאמר: “צינים פחים בדרך עיקש, שומר נפשו ירחק מהם”.

אם אדם נפגע מגורמים טבעיים אלה, אין לתלות זאת בגזרת שמים, ואף לא בקטרוג השטן. זה “לא בידי שמים”, אלא עניין טבעי לגמרי – האדם לא שמר את עצמו, ולכן הוא נפגע.

4. נאמר במסכת פסחים (ח, ב), שבמקום שבו ההיזק מצוי, גם שליחי מצוה עלולים להינזק. אם כל המציאות הפיזית היא פיקציה, מה המקום לחלק בין היזק מצוי לאינו מצוי? ואם כל אירוע בעולם נגרם רק בהשגחה א-להית מכוונת, מדוע במקום של נזק מצוי הקב”ה שולח רעה על שליח המצוה, שבעיקרון אמור להיות מוגן? ברור שהדברים מבוססים על התפישה שלפיה הנזקים הטבעיים פועלים מצד עצמם ולא רק בגזרת שמים. לשליח מצוה ישנה הגנה א-להית מיוחדת כנגד הנזקים הטבעיים, אך הגנה זו מובטחת רק מנזקים חריגים, ולא מנזק מצוי. דהיינו, שישנם גורמים טבעיים הפועלים במציאות, ואפילו לשליחי מצוה אין הקב”ה מתחייב בהשגחה מלאה.
5. נאמר במסכת מועד קטן (כח, א):

חיי, בני ומזוני, לא בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא[10].

בפשוטם של דברים, ה”מזל” הוא חוק הטבוע בעולם. זה אמנם עניין סגולי ולא חוק טבע רגיל, אך זו חוקיות החלה על האדם באופן אוטומטי על פי שעת לידתו, ולא רצון א-להי מכוון להיטיב לפלוני או להרע לו[11]. וכאן נאמר, שתחומים משמעותיים ביותר לחיי האדם אינם תלויים בזכותו ובגזרת שמים מכוונת, אלא תלויים בחוקיות, במזל שבו נולד[12].

6. באופן חד נאמרו הדברים במסכת עבודה זרה (נד, ב):

…הרי שגזל סאה של חטים [והלך] וזרעה בקרקע – דין הוא שלא תצמח; אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

דבר אחר: הרי שבא על אשת חבירו – דין הוא שלא תתעבר; אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין.

והיינו דאמר ריש לקיש: אמר הקב”ה: לא דיין לרשעים… אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כורחי.

מצד שורת הדין הא-להית, באמת היה ראוי במקרים אלה שהתבואה לא תצמח והאשה לא תתעבר. אך “עולם כמנהגו נוהג והולך” – חוקי הצמיחה וההולדה הטבעיים פועלים ללא הבחנה. נדרשת התערבות מיוחדת כדי למנוע תהליכים טבעיים אלה, והקב”ה אינו ממהר להתערב במציאות, אפילו במקום של חטא. הקב”ה נתן לאדם יכולת להשתמש בחוקי הטבע, וכך ייתכן מצב שכביכול האדם “מחתים את הקב”ה בעל כורחו” – משתמש בכוחות שברא הקב”ה, בניגוד לרצונו[13].

ד. בראשונים

בראשונים אנו מוצאים אמירות רבות שלפיהן לא כל אירוע מתרחש בהשגחה מכוונת, אלא ישנם אירועים המתרחשים בדרך הטבע והמקרה. בין העומדים בשיטה זו ישנם הבדלים, שעל מקצתם נצביע; אך עיקרון זה משותף לכל המקורות המובאים להלן.

1. הרמב”ם

הרמב”ם כותב בתשובה (שו”ת הרמב”ם, מהד’ בלאו, סי’ תלו)[14]:

על מה שאמרת אתה כי כל מעשה [בני] האדם אינם בגזירה מלפני הבורא יתעלה – הוא האמת שאין בו דופי.

את המימרא “הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים”, הוא מבאר באופן מרחיב:

וכל מעשה בני האדם בכלל יראת שמים הם, וסוף כל דבר ודבר ממעשה בני האדם בא לידי מצוה או עבירה.

כל עשייה אנושית היא בכלל “יראת שמים” משום שבכל מעשה יש משמעות לטוב או לרע. וכפי שמדגים הרמב”ם[15], שגם נשיאת אשה או רכישת ממון יכולות להיות מצוה או עבירה. ולפיכך עקרון הבחירה החופשית חל לא רק על “מצוה” או “עבירה” מובהקות, אלא על כל מעשי האדם, שכולם מסורים בידו ואינם בגזירה משמים[16]. על מה אם כן נאמר “הכל בידי שמים”?

ואם כן, אומרם “הכֹל” – אמנם ירצו בו הדברים הטבעיים, אשר אין לאדם בחירה בהם. כגון היותו ארוך או קצר, או רדת מטר או בצורת… וכיוצא בזה מכל מה שבעולם, חוץ מתנועות האדם ומנוחותיו15.

בעניינים הטבעיים תיתכן התערבות א-להית[17], אך תנועות האדם מסורות בידיו באופן מלא. היכולת האנושית היא אמת ולא פיקציה.

 

בהל’ תשובה (ה, ד) מסביר הרמב”ם שיש מציאות הן לבחירה האנושית והן לחוקי הטבע, ואין זה סותר לאמונה, שלפיה העולם מתנהל ברצונו של הקב”ה:

דע, שהכול כחפצו יעשה, ואף על פי שמעשינו מסורין לנו. כיצד? כשם שהיוצר חפץ להיות האש והרוח עולים למעלה… וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו…

אכן כל העולם מתנהל כרצונו של הקב”ה, אולם רצון זה אינו ישיר ומכוון בכל אירוע ואירוע. הקב”ה הטביע בעולם חוקים מסוימים: חוקי הטבע וחוק הבחירה החופשית, ורצונו הוא שהעולם יתנהל על פי חוקים אלה. ממילא, כל אירוע הנגרם על ידי הטבע או האדם, גם הוא חלק מרצון ה’ הכללי בעולם. אך אין זו התערבות א-להית מיוחדת, שיתרחש דווקא האירוע המסוים הזה. כאשר אבן נופלת על הארץ, הרי זה קיום רצון ה’ הכללי שכח המשיכה יפעל בעולם, אך לא בהכרח רצון מיוחד שאבן זו תגיע לנקודה זו.

וכך כותב הרמב”ם בשמונה פרקים (פרק ח’):

…לפי שה’ רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה – הרי הוא יתנועע אל המרכז… לא שה’ רצה עתה, בעת תנועת זה החלק… שיתנועע למטה.

 

במורה הנבוכים קובע הרמב”ם עיקרון יסודי: ההשגחה תלויה במידת קרבתו של המושגח אל הקב”ה. על פי עיקרון זה הוא מציג את משנתו בעניין ההשגחה, באופן הדרגתי:

בחלק ג (פרק יז)[18], קובע הרמב”ם, שאין השגחה פרטית על בעלי החיים, אלא רק על האדם:

אני בדעה, כי ההשגחה הא-להית אינה… אלא באישי מין האדם בלבד… אבל שאר בעלי החיים, וכל שכן הצומח וזולתו, הרי… איני סבור כלל כי העלה הזה נשר בהשגחה… ולא שהעכביש הזה טרף את הזבוב הזה בגזרת ה’… אלא כל זה לדעתי על פי המקרה המוחלט…

בהמשך (פרק יח) מוסיף הרמב”ם, שגם בני האדם אינם כולם תחת ההשגחה בשווה, אלא הדבר תלוי במדרגתם:

…לא תהיה ההשגחה הא-להית באישי כל מין האדם באופן שווה, אלא יהיו להם יתרונות זה על זה בהשגחה, כיתרונות שלמותם האנושית…

מתחייב בהחלט, שתהא השגחתו יתעלה בנביאים גדולה יותר, וכפי מעלותיהם בנבואה.

ותהיה השגחתו בחסידים ובצדיקים, כפי חסידותם וצדקתם…

אבל הסכלים הרשעים… ירד מעמדם, ונכללו במערכת… בעלי החיים, נמשל כבהמות נידמו…

והרחוקים ממנו (- מה’), מסורים למקרים שיפגעו בהם, ואין שם מה שיגן עליהם מן המאורעות…

ההשגחה אינה דבר מוחלט – או שהאדם מושגח או שלא; אלא יש בה מדרגות רבות, לכל אדם כפי דרגתו. האנשים הרחוקים מן הקב”ה, כבר אינם נתונים תחת ההשגחה כלל, אלא הם מסורים למקרי העולם, כבעלי החיים.

בסוף הספר (פרק נא) מחדד הרמב”ם את הדבר יותר: גם החסיד או אפילו הנביא, אינו נמצא במדרגה שווה של השגחה בכל עת, אלא הדבר תלוי במידת דבקותו בה’. בעת שהחסיד אינו שרוי בדבקות אלא עוסק בעניינים אחרים, הרי הוא מושגח במידה פחותה, ואז עלולות לפגוע בו רעות העולם.

 

קביעה זו, שלפיה בני אדם נפגעים לעתים במקרה ולא רק בהשגחה, סותרת לכאורה את דברי הרמב”ם עצמו (שם, פרק יז), שכל מה שבא על האדם הוא בצדק, על פי הראוי לו:

…ושכל הבא על בני אדם מן הייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכול מפני שהם ראויים לכך, במשפט הצדק שאין בו עוול כלל…

ואנחנו סוברים שכל המצבים האנושיים הללו הם כפי מה שהאדם ראוי לו, וחלילה לא-ל מעוול, ואינו מעניש אדם אלא שחייב עונש…

אך אין זו סתירה בדברי הרמב”ם. אכן כאשר האדם חוטא ומרוחק מן הקב”ה, פוגעים בו מקרי העולם ורעותיו. אך זה עצמו הצדק ומה שראוי לאותו אדם, שהרי במצבו הירוד אין הוא זכאי להשגחה הא-להית, אלא ראוי לו שיהיה חשוף למקרי העולם. לא בהכרח כל רעה שתפגע בו נשלחה עליו במכוון מן השמים, אלא ייתכן שזה מחמת הטבע; אך כל מה שיפגע בו פוגע בו בצדק, שכן אילו היה צדיק ושרוי בדבקות מלאה היה ניצל מן הרעה הזו. וכך אומר הרמב”ם באיגרותיו[19]:

…שמעשיו הרעים של זה גרמו לו אלו הרעות, ואילו היו מעשיו שלמים, היו מרחיקים ממנו הפגעים…

אכן החטא הוא הגורם לרעה; אך הקשר בין החטא ובין הרעה אינו בהכרח ישיר, שהרעה נשלחה על האדם כעונש על מעשיו, אלא פעמים רבות הוא עקיף – הרעה באה מחמת טבע העולם, אך היא פגעה באדם זה משום שהוא אינו שלם במעשיו ולא היה זכאי כעת להשגחה מלאה ולהגנה א-להית[20].

 

באופן דומה נראה להסביר גם את דברי הרמב”ם בהל’ תעניות (א, א-ג):

מצוות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור…

ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו, ידעו הכול שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן…

אבל אם לא יזעקו ולא יריעו, אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות[21], וגורמת להם להידבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות. הוא שכתוב בתורה “והלכתם עמי בקרי, והלכתי עמכם בחמת קרי”, כלומר: כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו, אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי.

בראייה פשוטה, דברים אלה מנוגדים לחלוטין לדברים שהבאנו לעיל – לכאורה הרמב”ם קובע כאן, שבהכרח הצרה מתרחשת כעונש על חטא, ולא במקרה[22].

אולם לכשנתבונן בלשונו של הרמב”ם, לא נאמר כאן שהצרה לא נגרמה מחמת מנהג העולם והמקרה. הרמב”ם רק כותב, שאם יאמרו “דבר זה ממנהג העולם אירע לנו”, הרי זה גורם להם לדבוק במעשיהם הרעים; אבל אינו שולל את עצם האפשרות שאולי באמת הצרה באה מחמת מנהג העולם. דהיינו – כאשר האדם חוטא ואינו מושגח, אכן ייתכן שיפגעו בו צרות מחמת מקרי העולם. אך אל לאדם להסתפק באמירה “זה מנהג העולם”, אלא עליו להתבונן בסיבה לדבר: מדוע הוא חשוף למקרי העולם? משום שהוא מרוחק מן הבורא. ולפיכך הלקח מן הצרה הוא שעליו להתקרב לבוראו, וכך ייכנס תחת ההשגחה הא-להית.

2. ר’ יהודה הלוי

בספר הכוזרי (מאמר ה, כ) כותב ריה”ל (תרגום אבן שמואל):

רק מתעקש ואדוק בדעות קדומות, כופר בטבע האפשר[23], ואומר בזה מה שאינו מאמין בו. הלא תראה, כי גם אדם כזה עושה הכנות להשיג את הדבר אליו יקווה או להרחיק מעליו את הדבר ממנו יירא. ומזה אתה דן, שהוא מאמין כי אותו דבר אפשרי הוא, וכי ההכנה לקראתו מועילה. שהרי אילו היה מאמין בהכרחיות הדבר ההוא, היה משלים עם זה, ולא היה מכין לו כלי זין נגד שונאו ולא מזון לרעבונו, למשל…

הרי שהוא מודה כי יש סיבות אמצעיות[24], וכי על פיהן תהיינה התולדות.

אבל בתוך הסיבות האמצעיות עתיד הוא למצוא גם את הרצון[25]. ואם ישר הוא, ולא מתעקש, יוכרח להודות, כי מוצא הוא את רצונו חופשי במעשים האפשריים לו: ירצה – יעשם, לא ירצה – יימנע מעשותם.

אמונה כזאת אין בה משום הוצאת דבר כל שהוא מהשגחת הא-לוה ית’ – אדרבה, הכול שב אל השגחה זו בדרכים שונות… כל המסובבים מתייחסים אל הסיבה הראשונה בשתי דרכים – אם לפי כוונה ראשונה, או על פי השתלשלות…

דהיינו – כפי שראינו ברמב”ם, כך סובר גם ריה”ל: הכול נובע מאת הקב”ה, אולם חלק מן האירועים נובע מרצונו הישיר והמכוון של הקב”ה, וחלקם נובע מרצון ה’ רק בהשתלשלות, דרך חוקי הטבע והיכולת האנושית שהטביע הקב”ה בעולם. באירועים אלה לא נגזר משמים אם יתרחש כך או כך, והדבר תלוי בפעולות האדם הטבעיות, שעל ידן ניתן להשפיע על המציאות.

ובהמשך כותב ריה”ל:

ובהיות כל המתהווים מתהווים… אם ישר מאת הא-לוה, או מאת אחת הסיבות האמצעיות למיניהן… בחר המון העם לייחסם כולם לא-לוה… אולם כל בעל הבחנה יכיר בענין זה, כי יש הבדל בין עם לעם, בין איש לאיש, בין זמן לזמן, בין מקום למקום, ובין נסיבות לנסיבות. ואז יראה, כי הדברים שנתהוו ישר מאת הא-לוה, לא נגלו לרוב כי אם בארץ מיוחדת, היא אדמת הקודש, ובקרב עם מיוחד, הוא עם בני ישראל, ורק בזמן ההוא, ובנסיבות שנקשרו בהם, הלא הן המצוות והחוקים, אשר בשמירתם הנכונה תרבה השמחה ובעזיבתם תבוא כל צרה…

המון העם מייחס את כל המתרחש בעולם לפעולה א-להית ישירה; אולם המתבונן מבין, שרק חלק מן הפעולות מתרחשות בהשגחה ישירה, ואחרות מתרחשות בדרך הטבע והבחירה האנושית. וכאן מוסיף ריה”ל עניין שאינו מופיע ברמב”ם – הדבר אינו תלוי רק ברמתו האישית של האדם, אם הוא באופן אישי ראוי להשגחה או לא, אלא גם בתנאים כלליים: בזמן, במקום ובמצב העם כולו. ואומר ריה”ל, שההשגחה התגלתה בעיקר בעם ישראל בעת היותו על אדמתו ושמירת כל התורה. בתקופה של חורבן ונפילת העולם גם ההשגחה היא מעטה, ורוב האירועים מתנהלים בדרך הטבע והבחירה האנושית.

3. הרמב”ן

בכמה מקומות כותב הרמב”ן, שיש בעולם אירועים שאינם בהשגחה אלא מחמת הטבע ומקרי העולם. כך בפירושו לבראשית (יח, יט):

…כי ידיעת השם, שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים[26]. וגם בני האדם מונחים בו למקרים… אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד… ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב “הנה עין ה’ אל יראיו”, וזולת זה.

ומוסיף לבאר בפירושו לאיוב (לו, ז):

…כי החסיד הגמור הדבק בא-להיו תמיד… יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן…

והרחוק מן הא-ל במחשבתו ובמעשיו, ואפילו לא יתחייב מיתה בחטאו אשר חטא, יהיה משולח ונעזב למקרים…

ומפני שרוב העולם מן הכת הזאת האמצעית, ציותה התורה היחלץ הנלחמים, וענין משוח מלחמה להשיב היראים… וכל תיקון המערכות אשר בתורה או בנביאים… כי אם ראויים הם, יוצאים במעט גוי ונוצחים בלי נשק, ואילו היו חייבים, בניצוח עם לא יועיל למו. רק הענין, כי ראויים להתנהג בדרך הטבע והמקרה…

הצדיקים הגמורים, הנתונים תחת ההשגחה לטובה, אינם זקוקים לפעולות טבעיות, אלא מצליחים בדרך הנס; ואילו מי שנגזרה עליו רעה, לא יועילו לו הפעולות הטבעיות. אך רוב בני האדם הם “מן הכת האמצעית” – אינם ראויים להשגחה א-להית בכל עת, אך גם לא נגזרה עליהם רעה מן השמים. ולפיכך הם מתנהגים בהנהגת הטבע והמקרה, וזקוקים לפעול בדרך הטבע כדי להצליח[27].

אולם דברים ברורים אלה, סותרים לכאורה לדברי הרמב”ן בפירושו לשמות (יג, טז):

…ומן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים, שהם יסוד התורה כולה. שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו, עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד. אלא אם יעשה המצוות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכול בגזרת עליון…

נראה שהדברים מתבארים על פי דברי הרמב”ן בפירושו לויקרא (כו, יא):

…והכלל, כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם, לא בכללם ולא ביחיד מהם…

הרמב”ן חוזר כאן על האמירה ש”לא יתנהג ענינם בטבע כלל”, אך הוא מסייג אותה דווקא לזמן שישראל “שלמים והם רבים”. דהיינו, שהרמב”ן סובר כעין דברי ריה”ל שהבאנו – דווקא כאשר עם ישראל נמצא במצב שלם, אז הם מונהגים בהשגחה ולא בטבע; אך ברוב העתים אכן העולם מתנהג גם בדרך הטבע והמקרה. המצב הניסי של ההשגחה הוא “יסוד התורה כולה”, משום שזהו המצב האידיאלי שאליו מכוונת התורה – התורה כולה מציגה את המצב העליון, שבו הברכה או הקללה חלילה חלות עלינו על פי מעשינו, שזו הנהגה ניסית ולא טבעית. אך אין זה המצב הרגיל שבו העולם נוהג תמיד.

4. ראשונים נוספים

נביא בקצרה עוד מדברי הראשונים, הסוברים שיש בעולם אירועים שאינם בהשגחה:

א.  בעלי התוספות (ב”ב קמד, ב ד”ה הכל) מחלקים בין אירועים שונים, שיש הבאים בהשגחה ויש בדרך הטבע והבחירה:

…אריא וגנבי הבאים על האדם, הכול נגזר בידי שמים. אבל צנים פחים[28], מזה לא נגזר עליו, כלומר יכול לשמור. אבל ודאי אם רוצה לאבד עצמו באש או בנהר יכול לאבד עצמו, אף על פי שלא נגזר כלום…[29]

ב.  הריטב”א (ב”ב שם, ד”ה חוץ) מרחיב יותר את האירועים שאינם בהשגחה:

חוץ מצינים פחים. פירוש – לאו דווקא, אלא הוא הדין כל דבר שיכול להישמר, כגון שאכל דברים המזיקים וכיוצא בו…[30]

ג.   בשו”ת הרשב”א (ח”א סי’ תיג), דן בעניין הרפואה וכתב:

…כי מחסד עליון היה בתחילת הבריאה, להמציא בעולמו דברים להעמיד בריאות הנבראים. שאם יקרה המקרים כחוליים ושאר הסיבות… יהיו אלו מוכנים להחזירם אל גדרם או להעמידם על בריאותם…

ואם חל המקרה כחוליים, מותר להתעסק ברפואות, ובלבד שיהא לבו לשמים, וידע שאמיתת הרפואה ממנו וידרשנו, ולא שיכוון שהכול תלוי בסם הפלוני וברפואת האיש הרופא…

ואמרו ז”ל “מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות”. ואמרם “ניתנה רשות”, לומר שאין זה הפך מה שהזהירה התורה בהשגחה…

ומותר לבטוח באדם, והוא שלא יסור לבו מן השם…

ישנם במציאות מקרים הגורמים למחלות, וכנגדם ברא הקב”ה בעולם גורמים מרפאים. הרופא והרפואה באמת פועלים במציאות ומרפאים את החולה, ומותר להאמין בכוחם – “מותר לבטוח באדם”; אך יש לזכור שכוחם של הרופא והרפואה בא מן הקב”ה שברא כוחות אלה, ולא לחשוב חלילה שאלו כוחות עצמאיים[31].

ד.  ר”י אבן שועיב (תלמיד הרשב”א), בדרשתו לפרשת דברים, שולל בתוקף את הדעה שכל פרט במציאות הוא בהשגחה, ואומר שהאדם מונהג על פי מערכת החוקים והכוכבים, אך לעתים רצון ה’ משנה את גורלו.

ה. המאירי כותב בחידושיו למסכת סוטה (ב, א):

מפינות הדת ומיסודותיה, הוא להאמין ביושר משפטי השם יתברך, להיות האדם נגמל ונענש בכל ענייניו לפי מעשיו אם טוב ואם רע… אלא שלפעמים ייעזב למקרה או למזל, כשהאדם אינו ראוי לפי מעשיו להיגמל או להיענש…[32]

ו. רבינו בחיי כותב בפירושו לבראשית (יח, יט):

וההשגחה הפרטית שבמין האדם נחלקה לשני חלקים: השגחה בו לידע כל פרטי מעשיו ומחשבותיו, והשגחה בו להגין עליו ולהצילו מן המקרים. ההשגחה בו לידע כל פרטי מעשיו, היא בכל אדם מישראל או מן האומות… ההשגחה בו להצילו מן המקרים, אין זה בכל אדם, ואפילו בישראל, כי אם בצדיקים שבהם, שהקב”ה מציל את הצדיקים מן המקרים ששאר בני אדם נמסרים בידם…

ז. הרלב”ג, בספרו מלחמות ה’ (מאמר ד), מרחיב בעניין ההשגחה. בתחילת המאמר (פרק א) הוא מציג את תמצית שיטתו:

מה שיראו גדולי המעיינים מאנשי תורתנו, שההשגחה הא-להית היא בקצת אישי האדם, לא בכולם.

וכל שאר המאמר מוקדש להוכיח דעה זו ולבארה, עיין שם[33].

ח.  הר”ן בדרשותיו מתייחס לעניין ההשגחה והטבע בכמה מקומות[34]. וכך הוא כותב (דרוש ח):

ומכל מקום הדבר מוסכם בין חכמי ישראל, שהעולם הזה התחתון נמסר ונוהג כפי מערכת הכוכבים, אם לא שעבודת השם יתברך תבטל הרושם המתחייב ממנה. ונמשך מזה, שאם לא יחזק זכות האדם כל כך… שיהיה מושגח בהשגחה פרטית דבקה… יתחייב שייענש האדם ההוא, גם כשלא יתחייב אליו כפי מעשיו העונש ההוא…

העולם נוהג על פי חוקי הטבע הכלליים, “מערכת הכוכבים”, ורק עובדי ה’ ברמה עליונה זוכים להשגחה פרטית, המבטלת את השפעת חוקי הטבע. מי שאינו ברמה זו, ייתכן שייפגע ברעה טבעית, אף שאין הוא חייב בעונש משמים[35].

בהמשך (דרוש י) מחלק הר”ן בין אירועים מקובלים ורגילים ובין אירועים החורגים מדרכו של עולם:

…כי החולאים הנוהגים בבני אדם, הם קורים בו מצד טבעו; אבל הזרים (- החריגים) אינם נופלים בהם בטבעו, אבל (- אלא) עונש הא-להים בהשגחה עליו…

ט.  בספר העיקרים (מאמר ד פרק ה) נכתב כך:

…ואחר שאי אפשר שיהיו כל הפעולות האנושיות בהכרח[36], ולא כולן בבחירה… לא נשאר אלא שיהיו מקצתן בחיריות, ומקצתן מוכרחות, ומקצתן מעורבות מן ההכרח והבחירה…

ולהיות הדבר נעלם מהאנשים… יפול הבלבול והמבוכה בענייני בני אדם, עד שיבואו קצתם לחשוב שכל רעותיהם הם בגזרה ובהכרח ולא בבחירה כלל… וקצתם יחשבו שהכול בבחירה…

והאמת הוא כמו שאמרנו, שיש דברים ראוי שייוחסו אל העונש, ויש דברים ראוי שייוחסו אל הבחירה, ויש דברים מעורבים מן ההכרח והבחירה…

ומסביר בעל העיקרים, שטעותם של בני האדם נובעת מכך שהם מקישים מן החלק האחד על חבירו – חלקם סוברים, שמכיוון שישנה השגחה א-להית, הרי הכול בהשגחה; ואחרים סוברים, שכיוון שיש בחירה לאדם, הרי הכול בבחירה. והאמת היא, שישנם אירועים של השגחה ואירועים של בחירה, ואין ביד האדם להבחין בכל אירוע מאיזה סוג הוא[37].

י. ר’ יצחק עראמה עוסק בסוגיה זו במקומות רבים בספרו עקידת יצחק[38]. בתחילת הספר (שער ג) הוא מסביר, שאילו היה העולם נברא במאמר אחד, לא היה טבע במציאות, אלא כל פעולה היתה נעשית ברצון א-להי ישיר ובהשגחה פרטית; אך הקב”ה רצה לברוא את העולם בעשרה מאמרות ולהנהיג את העולם בטבע, כדי לתת מקום לבחירה האנושית. במקום אחר (שער נד) מוסבר, שההשגחה אינה שווה בכל בני האדם, אלא תלויה בקרבת האדם אל הקב”ה. ובמקום נוסף (שער כו) נאמר, שרוב בני האדם הם בינוניים, שלא נגזר עליהם משמים בהכרח טוב או רע, ולפיכך הצלחתם תלויה בהשתדלות הטבעית[39].

ה. בחכמה הפנימית

הבאנו לעיל את דברי הרמב”ן, שעם היותו מקובל, אומר בבירור שההשגחה אינה מוחלטת. בספרי הקבלה המובהקים איני בקי, ולפיכך איני מתיימר לקבוע מסמרות בשאלה מה דעת המקובלים בסוגיה זו. אולם פטור בלא כלום אי אפשר, ואביא מעט מקורות מספרי קבלה, שבפשטות מורים גם הם שההשגחה אינה מוחלטת:

1. בזוהר מדרש הנעלם וירא (ח”א קטו, א) נאמר:

“תסתיר פניך יבהלון” וגו’ – מכאן שאין הקב”ה עושה רעה לשום אדם, אלא כשאינו משגיח בו הוא כלה מאליו…

הרעה אינה נשלחת באופן אקטיבי משמים, אלא בהסרת ההשגחה מן האדם.

2. ברעיא מהימנא פרשת פינחס (ח”ג רטז, ב) שולל הזוהר את האמירה שראינו לעיל בגמרא במסכת מועד קטן:

ואינון דלא ידעי רזא דא, אמרי “בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא”…[40]

אולם בהמשך רואים שאין הדבר מוחלט, אלא תלוי בזמן ובאדם:

כל בריין דעלמא, קודם דאתייהיבת אורייתא לישראל הוו תליין במזלא, ואפילו בני חיי ומזוני. אבל בתר דאתייהיבת אורייתא לישראל, אפיק לון מחיובא דככביא ומזליו…

ובגין דא, כל המשתדל באורייתא, בטיל מניה חיובא דככביא ומזלי, אי אוליף לה כדי לקיימא פקודהא. ואם לאו, כאלו לא אשתדל בה, ולא בטיל מניה חיובא דככביא ומזלי. כל שכן עמי הארץ, דאינון אתמתלן לבעירן… דלא אתבטלון מנהון חיובא דככביא ומזלי…[41]

3. הריקאנטי (דברים כב, ו), דן בשאלה אם יש השגחה פרטית על בעלי החיים. הוא מביא גם את שיטת הרמב”ם שאין השגחה כזו, ואינו שולל אותה, ואף טורח ליישב מקורות בזוהר ובמדרשים גם לפי דרך זו. דהיינו, שגם על פי תורת הקבלה שתי האפשרויות קיימות.
4. וכך מעיד האדמו”ר הרמ”מ מליובאביץ’[42] – הוא מביא מקובלים הסוברים שאין השגחה פרטית בבעלי חיים, ואף כותב[43] שכפי הנראה כל חכמי ישראל שקודם הבעש”ט סברו כך[44].

ו. באחרונים

חלק מן האחרונים אומרים בבירור שההשגחה היא מוחלטת על כל פרט שבבריאה[45]. ואילו אחרים אומרים, שההשגחה חלה רק במצבים מסוימים. אולם בניגוד לראשונים, שדבריהם בסוגיה זו הם בדרך כלל חד משמעיים, הרי ברבים מן האחרונים קשה לקבוע בבירור מה דעתם. הרבה מן הדברים הם אמירות קצרות, ולא בירורים מפורטים המסבירים את היחס שבין ההשגחה הא-להית לבין הטבע והבחירה. לעתים יש לכאורה סתירות – מחד אמירות שהכול בהשגחה, ומאידך נתינת מקום אמיתי לטבע ולמעשי האדם, וצריך עיון רב כדי ליישב את הדברים.

אף על פי כן, נצביע על כמה מקורות שמהם נראה בפשטות שההשגחה אינה מוחלטת.

 

1. המהר”ל כותב במקומות רבים, שישנה הנהגה שבדרך הטבע, ורק לעתים שורה הנהגת הנס וההשגחה. כך למשל בגבורות השם פרק כא:

…כי כאשר… הברכה באה מן השם יתברך לעולם, אז העולם נוהג על פי סדר השם יתברך… אבל כאשר הקב”ה נותן אותם למקריים, אין כאן סדר…

ובפרק סד (עמ’ רצה):

שהמיתה טבעית לבני אדם מצד החומר, והצדיקים אינם דוחים הטבע, כי הטבע ראוי להנהגת העולם והיא הנהגה של אמת…

ובגור אריה פרשת בשלח (עמ’ צ):

“כל המחלה אשר שמתי במצרים” – דהיינו מכות שלא בטבע ובמנהגו של עולם…

“כי אני ה’ רופאך” – היינו במכה שהיא כמנהגו של עולם ואינה ביד השם יתברך, כמו שאמרו חכמים הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים…[46]

 

2. בעל אור החיים כותב בפירושו לבראשית (לז, כא):

לפי שהאדם בעל בחירה ורצון, ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה. מה שאין כן חיות רעות, לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים…[47]

ובפירושו לדברים (ז, יד), הוא מחלק בין “חולאים הבאים בשליחות”, ובין חולאים ש”אינם בידו” (של הקב”ה), אלא מחמת מעשי האדם[48].

 

3. בנפש החיים ד, יח, אומר (על פי דברי הזוהר דלעיל):

ולזאת האדם המקבל על עצמו עול התורה הקדושה לשמה לאמיתה… הוא נעלה מעל כל ענייני זה העולם, ומושגח מאתו יתברך השגחה פרטית למעלה מהוראת כוחות הטבעים והמזלות כולם…

דהיינו, שכלל העולם מונהג בכוח הטבע והמזלות, ורק העוסק בתורה לשמה מתעלה להנהגת ההשגחה הפרטית.

ובמקום אחר (ג, יב) כותב, שבאופן כללי העולם נוהג בסדר הכוחות הטבעיים שנקבעו בזמן הבריאה, אך אם האדם קובע בלבו את האמונה שמקור כל הכוחות הוא מן הקב”ה, הוא יכול להתעלות מעל הסדר הטבעי.

 

4. בכמה מקומות בדברי ר’ נחמן מברסלב נאמר שההשגחה חלה רק במצבים מסוימים. כך בליקוטי מוהר”ן קמא (תורה רנ)[49]:

ובאמת ישראל הם למעלה מהטבע. רק כשהם חוטאים, חס ושלום, אזי נופלים אל תחת הטבע, כמו העכו”ם שהם תחת המזל והטבע…

וכשהקב”ה רוצה לרחם על ישראל, ולהושיעם מגלותם… אזי ממשיך עליהם השגחה, ואזי מכניע ומבטל הטבע והמזל…

ובליקוטי מוהר”ן תנינא (תורה ח, אות י):

כי יש ניגון של בחינת דרך הטבע… שמשבחין להשם יתברך על ההנהגה של עכשיו, שמנהיג העולם בדרך הטבע. אבל לעתיד יתער (- יתעורר) שיר חדש… כי אז יהיה ההנהגה על ידי השגחה לבד…

 

5. בדברי הראי”ה קוק זצ”ל מצאתי מעט התייחסויות ישירות לסוגיה זו, ורובן אינן חד משמעיות[50]. אביא מקורות התומכים בדרך שהצגנו:

במאורות הראי”ה לפורים (עמ’ רל-רלא), נאמר:

כי ההנהגות שהשי”ת מנהיג בהן את עולמו, שתיים הנה, הנהגת הטבע ע”י המערכה וצבא השמים וחוקותיהם, והעיקרית השנייה היא הנהגה הניסיית ההשגחית שישראל מצויינים בה…

מה שאין כן בכל העמים, שהעיד הכתוב… אשר חלק ה’ א-להיך אותם לכל העמים…

הנהגת ישראל היא בדרך ההשגחה, אך ההנהגה הבסיסית של העולם היא בדרך הטבע. וכך כותב הראי”ה בעין איה (שבת ב אות קצד):

שחפץ האדון ב”ה השלם וההנהגה השלמה שלו, הוא הטבע…

ולפיכך, גם צדיקים עליונים צריכים להתחשב בהנהגת הטבע, כפי שכותב בהמשך (שם קצו):

…איש כזה עלול הוא לשכוח את הטבע, שהוא חותם הא-להי של ההנהגה. על כן דוקא עליו מוטלת החובה הקדושה… להיות זהיר בכל אורחות הטבע, להתרחק מכל סכנה טבעית…

…להתהלך באורחות החיים, על פי חוקי עולם שחקק ד’ בעולמו.

 

בסיום הבאת המקורות נעיר: המחפש בספרי האמונה ראיות לכאן או לכאן בשאלה זו, צריך להתבונן היטב בהקשר הדברים, ולהישמר משתי טעויות:

א. מקורות רבים שוללים בתוקף את הדעה הכופרת בהשגחה פרטית, אך לכשנעיין, הכוונה היא כנגד הדעה הפילוסופית הכופרת לגמרי בהשגחה, וטוענת שהא-להים אינו מתערב כלל במציאות. ואין הכוונה לשלול את הדעות שהבאנו, שלפיהן יש השגחה פרטית, אך לא בכל אירוע.

ב. בחלק מן המקורות האומרים שהקב”ה משגיח בכל פרטי המציאות, הכוונה היא ל”השגחה” במובן של ידיעת ה’ את כל הפרטים, ולא לניהול א-להי של כולם[51].

ז.  השלכות הלכתיות של תפישה זו

בכמה עניינים הלכתיים אנו מוצאים שפוסקים הלכה למעשה מתוך הנחה זו, שישנם גורמים טבעיים ולא כל אירוע בעולם מתרחש בהשגחה[52]. נביא כמה דוגמאות לדבר:

1. הגמרא (בבא בתרא קמד, ב) דנה באחים השותפים בירושת אביהם, וחלה אחד מהם – אם ישלם את הוצאות הרפואה מכיסו או מן הרכוש המשותף. והגמרא מחלקת: אם המחלה נגרמה באונס, הרי הרפואה משתלמת מן הרכוש המשותף; ואילו אם המחלה נגרמה ברשלנות, כגון מחמת “צינים פחים”, הרי אין זה בגזרת שמים אלא מחמת מעשי החולה, והוא צריך לשאת בהוצאות לבדו.
2. בתענית (יח, ב) נאמר, שאם החלו הגשמים ופסקו, סדר התעניות חמור יותר מאשר אם הגשמים איחרו בתחילת החורף. ומסביר הריטב”א את טעם הדבר:

…אין הולכין… אלא אחר שינוי הטבע ממנהגו של עולם, ומה שנראה בו מגזירת שמים של עונש עונותינו. וזהו כי כשיש עצירה בתחילת הרביעה (- עונת הגשמים), אין זה ראיה לגזירת שמים, כיון שדרך רביעה להתאחר… אבל כשירדו גשמים בתחילתה ואחר [כך] פסקו, זה בוודאי גזירת שמים…

3. בשו”ת הרשב”ש[53] דן בשאלה:

הניסה (- הבריחה) בימי דבר ממקום למקום, אם תועיל לאדם או לא? שאם נכתב בראש השנה למיתה – מה תועילנו הניסה? ואם נכתב לחיים – לא תזיקנו העמידה!

בתשובתו, הרשב”ש מוכיח תחילה, מן התורה ומן השכל, שלחיי האדם יש “קץ קצוב”. אין הכוונה לגזרת שמים, שנגזר עליו למות דווקא ביום מסוים, אלא לתוחלת חיים טבעית, שהרכב גופו של האדם קובע את אורך ימיו המשוער. וממשיך הרשב”ש ואומר:

…מי שאין בידו עבירה מחייבת מיתה… נשאר על הקץ הקצוב מספר ימי חייו, ובראש השנה אינו נדון לא בחיים ולא במוות…

ואשר לא נכנס ביום הדין בחיים ובמות, נשאר בחוק האפשר[54], במיתת מגפה ובמיתת מלחמה ודומיהם, או מיתה טבעית על ידי רוע הנהגה…

ולפיכך תועיל הניסה מהחרב והשמירה מהמלחמה, לפי שלא נכתבו בה בראש השנה, ונשארו בחוק האפשר. וכן תועיל ההנהגה הטובה בשמירת הבריאות ובהסרה מן החולי…

רבים מבני האדם אינם נידונים בראש השנה לא למיתה ולא לחיים. אדם כזה מסור לדרך הטבע – באופן רגיל הוא יחיה עד תום תוחלת החיים הטבעית שלו, אך אם תפגע בו רעה טבעית או ינהג באופן המזיק לבריאות, הוא ימות קודם לכן. ולפיכך יש טעם וצורך להישמר מן הסכנות הטבעיות ולנהוג בדרך בריאותית נכונה.

וכך פוסק הרמ”א (יו”ד קטז, ה), שיש לברוח מן העיר בשעת מגפה חלילה.

 

סוגיות אלה, שבהן דנים במפורש בשאלת ההשגחה לעומת הטבע, הן מועטות. אולם לכשנתבונן, הרי הלכות רבות מאוד מיוסדות על ההנחה שלפיה העולם מתנהג בדרך הטבע ולא בגזרה על כל פרט. כך למשל המדליק נר חנוכה בחומץ במקום שמן[55], או הבונה סוכה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה, לא יצא ידי חובתו. אדם אינו יכול לומר “הכול תלוי רק בגזרת שמים, ולפיכך אין הבדל כיצד אבנה את סוכתי” – ההלכה מכירה בחוקי הטבע, ודורשת מן האדם לפעול על פי חוקים אלה. וכך בכל עולם ההלכה – אסור בשבת להניח מאכל בתנור, ומותר להניחו במקרר, משום שעל פי הטבע זה מבשל וזה לא; ועוד הרבה.

כמה דוגמאות בולטות יש לדבר, בהלכות העוסקות בחיים ובמוות:

1. כמה ראשונים כתבו[56] שמצוות שמירת הנפש וחובת עשיית מעקה מבוססות על כך שיש לטבע ולמעשי האדם השפעה בעולם. שאם לא כן, מה הטעם לעשות מעקה, אם חייו ומותו של אדם תלויים רק בגזרת שמים ולא במציאות הטבעית?
2. וכך בכל דיני פיקוח נפש: מדוע מי שנפצע בראשו מחללים עליו שבת ומי שנפצע באצבעו לא? משום שעל פי הטבע זה מסוכן וזה לא. ומדוע מחללים שבת דווקא בטיפול זה ולא בטיפול אחר? משום שעל פי הטבע טיפול זה מציל חיים וזה לא.
3. דוגמא נוספת: הלכה פסוקה היא (שו”ע, אה”ע יז, כט-לב), שאם ראו אדם כשהוא חי עדיין, אך על פי הטבע אינו יכול להתקיים, כגון שנפל לכבשן האש או נחתך ממנו אבר חיוני, מעידים עליו שוודאי מת ומתירים את אשתו. דהיינו, שחיי האדם ומותו אינם נקבעים רק בגזרת שמים, אלא תלויים בהחלט במציאות הטבעית.

וניתן להביא מקור מסוג זה במפורש בתורה עצמה. בספר במדבר (לה, יז) נאמר:

ואם באבן יד אשר ימות בה היכהו וימות, רוצח הוא, מות יומת הרוצח.

ופירשו חז”ל והמפרשים, שאם הכהו באבן קטנה אין המכה חייב מיתה, אלא רק אם הכהו באבן גדולה, שיש בה כדי להמית. דהיינו, שהתורה אינה אומרת “המיתה תלויה רק בגזרת שמים”, אלא דורשת להתחשב בחוקי הטבע, שעל פיהם יש מכה הממיתה ומכה שאינה ממיתה.

סיכום

ראינו מקורות רבים בפשטי כתובים, בחז”ל ובספרי האמונה, שעל פיהם לא כל אירוע בעולם מתרחש בהשגחה. אירועים רבים מתרחשים על ידי חוקי הטבע והבחירה האנושית, שהטביע הקב”ה בעולמו. הטבע והבחירה הם רצונו של הקב”ה, אולם רצון זה הוא כללי, שהעולם ינהג על פי כללים מסוימים, ואין זה רצון מכוון לכל התרחשות פרטית.

נחזור ונדגיש, שגם לשיטה זו ודאי שיש בעולם השגחה א-להית; אך לא כל אירוע ואירוע מתרחש בהשגחה, אלא יש המתרחשים בהשגחה ויש שלא. במקורות ראינו חלוקות מסוגים שונים, מתי חלה ההשגחה הא-להית, כגון: על פי סוג האירוע; על פי רמתו של האדם; על פי מצבו הכללי של העם; וכן על פי המקום, בארץ ישראל או בחו”ל.

בין הדעות יש גם הבדל בשאלה עד כמה ההשגחה הא-להית מתערבת בעולם. לפי חלק מן הדעות ההשגחה פועלת באירועים רבים, ורק אירועים מסוימים אינם בהשגחה; ואילו לפי דעות אחרות עולה, שההשגחה היא היוצא מן הכלל, ולא הכלל – הרבה מאוד ממאורעות בני האדם מסורים לטבע ולבחירה, וההשגחה מופיעה במצבים מסוימים בלבד.

בעז”ה נדון על המשמעויות הרוחניות של הדבר במאמר נפרד. כאן הצגנו כמה משמעויות הלכתיות של עניין זה: עולם ההלכה כולו בנוי על התחשבות בחוקי הטבע, ועל פיהם מוגדרים החיובים והאיסורים. אדם נדרש לפעול על פי כללי המציאות כדי לצאת ידי חובתו במצוות. ובפרט בעניין שמירת הנפש, אין להתעלם מן הסכנות הטבעיות, בטענה ש”הכול בגזרת שמים” – התורה מצווה לנהוג בשמירת הנפש על פי דרכי הטבע, וחוקי הטבע והיכולת האנושית אינם רק דמיון, אלא יש להם השפעה אמיתית וגורלית על המציאות.

[1]    המובן המילולי של הביטוי “השגחה” משמעו ראייה, שהקב”ה רואה את העולם ויודע את המתרחש בו. וכך בכתוב (תהלים לג, יג-יד): “משמים הביט ה’, ראה את כל בני האדם. ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ”. בספרי האמונה המונח משמש הן במובן זה של הידיעה, והן במובן של ההתערבות הא-להית בפועל בעולם, ועיסוקנו הוא רק במשמעות השנייה.

[2]    עיין להלן הערה 45.

[3]    רבים מעלים בסוגיה זו של ההשגחה את שאלת “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”, שלכאורה זו קושיה על קיומה של השגחה א-להית במציאות. לשאלה כואבת זו נתייחס בעז”ה במאמר השני. אולם יש לשים לב, שאין זו קושיה הכרחית – ייתכן שהקב”ה שולח באופן מכוון רע לצדיק וטוב לרשע, מתוך סיבות שונות.

[4]    הערת העורך (ע. א.): על כך, עיין בספרו של הרב מיכאל אברהם ‘את אשר ישנו ואת אשר איננו’, שער רביעי, המבקש להראות כי ניתן להסביר כל תופעה בשני מישורים: פיסיקלי ואמוני.

[5]    הערת העורך (ע. א.): על כך עי’ במאמרו של הרב שלמה רוזנפלד, “לא נשכח ונקווה שנוכל לסלוח (על נקימה ונטירה לאחר העקירה)”, ‘צֹהר’ כו עמ’ 77-78, בתגובתו של הרב חיים אירם, “לא לשכוח, לא לסלוח”, ‘צהר’ כז עמ’ 101, ובתגובתו של הרב אביגדור הלוי נבנצאל בגיליון זה.

[6]    עיין למשל במכתב מאליהו ח”א, עמ’ 186-177, ובפרט בעמ’ 182-180.

[7]    עיין שם עמ’ 203-187, ובפרט בעמ’ 195.

[8]    מי שאינו אוכל סעודה מבריאה לאחר הקזת דם, מן השמים מצמצמים את פרנסתו.

[9] בראשונים פירשו זאת בכמה אופנים: קור, קור וחום (שניהם ברשב”ם), או כל גורם טבעי שניתן להישמר ממנו (ריטב”א).

[10] חיים, בנים ומזונות, אינם תלויים בזכות, אלא במזל.

[11] עי’ שבת קנו, א, ובמעשה ר’ אלעזר בתענית כה, א.

[12] מפשטות גמרא זו, וכן מתענית שם, נראה שתחומים אלה אינם תלויים כלל בזכותו של אדם, אלא רק במזלו. המפרשים (עי’ למשל בתוספות ובריטב”א שם) מסבירים, שייתכן לעתים שינוי במזל על פי זכותו של האדם. אך עדיין, באופן בסיסי תחומים אלה נקבעים על פי המזל.

[13] לעומת זאת, ישנם מקורות בחז”ל שמהם נראה שכל מאורע מתרחש בהשגחה. ייתכן שזו מחלוקת, אולם רבים מן המקורות ניתנים גם לפרשנות בדרך שאינה סותרת את המקורות שהבאנו. נביא בקצרה כמה מקורות ידועים:

א. הירושלמי (שביעית ט, א) מספר שרשב”י ראה צייד צד ציפורים, ובת קול הכריזה אם הציפור תיתפס או לא. מכאן למד רשב”י, שאפילו ציפור אינה אובדת ללא גזרת שמים, ואם כן גם הוא יכול לצאת מן המערה.

אולם הירושלמי מספר, שגם לאחר אמירה זו רשב”י יצא מן המערה רק כאשר ראה ששקטה גזירת המלכות. דהיינו, שיש שילוב בין גזירת שמים ובין ההתרחשויות הטבעיות.

ב. “אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה” (חולין ז, ב). רבים מפרשים מאמר זה כשולל את הבחירה, שכל תנועה קלה נקבעת בגזירת שמים.

אולם ראשית, ברור מן הסוגיה שם ש’נוקף’ פירושו ‘פוצע’. דהיינו, שאין המדובר כלל במעשי האדם הבחיריים, אלא באירועים הבאים על האדם, כגון שנפצע באצבעו. יתרה מזו – בעל המאמר הוא ר’ חנינא, שהוא האומר “הכול בידי שמים חוץ מצינים פחים”. ואם כן, על כורחנו אין כוונתו לומר שכל אירוע הבא על האדם הוא בהשגחה, אלא יש לחלק בין אירועים שונים: אירוע הבא בהפתעה, כגון פציעה, הרי זה בגזירת שמים לדעה זו; ואילו אירועים שאדם יכול להתכונן אליהם, כגון קור וחום, אינם בידי שמים אלא תלויים במעשי האדם.

ג. דברי ר’ חנינא בן דוסא: “מי שאמר לשמן וידלוק, הוא יאמר לחומץ וידלוק” (תענית כה, א). לכאורה אמירה זו שוללת את תקפותם של חוקי הטבע, והכול תלוי רק ברצון הא-להי הישיר.

אך לכשנתבונן, ר’ חנינא אינו משווה לגמרי בין השמן לבין החומץ. לשמן נקבעה יכולת הבעירה כבר מששת ימי בראשית, “מי שאמר לשמן וידלוק”, ואילו לחומץ זהו נס שיתרחש רק כעת, “הוא יאמר לחומץ וידלוק”. ר’ חנינא אומר, שבסופו של דבר גם הטבע נובע מרצון ה’ בראשית הבריאה, ומתוך כך תיתכן גם מציאות של נס הפורץ את גדרי הטבע. ואין הכוונה לומר שאין טבע בעולם.

וכך אומר רש”י שם (ד”ה עד), שבמוצאי שבת כיבה ר’ חנינא את הנר, משום שלא רצה ליהנות ממעשה ניסים. דהיינו, שגם ר’ חנינא ראה הבדל בין נס לטבע, וסבר שבאופן רגיל יש להתנהל דוקא בדרך הטבע.

ד. המעשה בר’ עקיבא, “כל מה שעושה הקדוש ברוך הוא הכל לטובה” (ברכות ס, ב). לכאורה המשמעות היא, שכל אירוע נשלח בהשגחה, לטובתו של האדם.

אולם נראה שאי אפשר לתפוש את הדברים כפשוטם, שכל צרה מיועדת להביא טוב גשמי בעולם הזה. שהרי התורה אומרת שאם נחטא תבוא עלינו רעה, דהיינו שיש רעות הבאות כעונש, ולא כדי להביא לנו טובה גשמית. ומדוע בשעת צרה יש להתפלל שתעבור, אם כל צרה נועדה בעצם לגלגל טובה?

ואכן כמה מגדולי ישראל פירשו, שלא בהכרח תתגלגל מן הצרה טובה גשמית, אלא הטובה הנובעת מן הרעה היא טובה רוחנית, שזו הזדמנות לאדם לעבוד את ה’ גם באופן של קבלת הייסורים (עי’ כוזרי ג, יא; שו”ע או”ח רכב, ג). ודוק בדבריהם, שאין הם אומרים שהרעה נשלחה במכוון כדי להביא את האדם למעלה רוחנית זו, אלא האדם נדרש להוציא מן הרעה הגשמית טובה רוחנית.

[14] וכעין זה בשמונה פרקים, פרק ח.

[15] בשמונה פרקים שם.

[16] לגבי המימרא הידועה “ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני…” (סוטה ב, א) – הרמב”ם מבאר, שאין זה בכל אדם, אלא במקרים מיוחדים. ובעז”ה נרחיב במאמר השני בפרשנויות למימרא זו.

[17] אם כי גם בהם לא תמיד, כדלהלן.

[18] הציטוטים על פי תרגום הרב קאפח.

[19] מהדורת הרב שילת, סוף איגרת יז (ועיין שם בכל האיגרת).

[20] כמובן, לא כל רעה המתרחשת בעולם צריך להסביר באופן זה; וכאמור, במאמר השני נרחיב בעז”ה בשאלה זו.

[21] הכוונה כנראה: קשיחות, אטימות לב (עי’ הל’ אבל יג, יב).

[22] לכאורה אפשר לחלק, שביחיד יש אירועים המתרחשים במקרה, ואילו בציבור לא. אך כפי שראינו בציטוט דלעיל, הרמב”ם משווה בין היחיד ובין הציבור. וכך רואים במו”נ ח”ג פרק נא, שגם בציבור ייתכנו מקרים. ולאידך גיסא, באגרות הרמב”ם אגרת לג (עמ’ תפה – תפח במהד’ הרב שילת), הרמב”ם מתבטא כעין הדברים שבהל’ תעניות, ומדבר גם על היחיד.

[23] טוען שבכל דבר יש גזרה מוחלטת, ולפיכך אין אירוע שהוא אפשרי – ייתכן שיתרחש כך וייתכן אחרת.

[24] גורמים שבין הקב”ה לבין העולם, כוחות שיצר הקב”ה והם פועלים בעולם.

[25] אחד הגורמים הטבעיים הקיימים בעולם, הוא הרצון האנושי.

[26] לשמור את מיני בעלי החיים וכדו’, ולא כל פרט ופרט.

[27] ועי’ עוד בפירוש הרמב”ן לבראשית מד, כט; שמות טו, כו; דברים יח, ט; תורת האדם, שער הגמול, עמ’ (במהד’ מוסד הרב קוק) רעב, רפב-רפג.

[28] לפי פרשנות התוספות – קור וחום.

[29] ועי’ עוד בכתובות ל, א, ד”ה הכל.

[30] ועי’ להלן עוד מדבריו.

[31] ועי’ עוד בשו”ת הרשב”א ח”א סי’ יט; שם סי’ תיח ד”ה ומתועלותיה הנפלאים.

[32] וכעין זה בפירושו לסוטה ג, ב ד”ה כבר ביארנו; שם מז, א ד”ה אף; תענית טז, א ד”ה מתוך; סנהדרין לט, ב ד”ה לעולם. ועי’ עוד בסנהדרין לח, א ד”ה לעולם; תענית ב, א ד”ה והמשנה; מגילה כה, ב ד”ה על; אבות ג, ה. לאידך גיסא, עי’ שבת נה, א ד”ה מעיקרי; ביצה כה, ב ד”ה מפנות; מו”ק כח, א ד”ה לעולם; שבת קנו, א ד”ה מפנות; ר”ה טז, ב ד”ה אף. יישוב הסתירה לכאורה, הוא כנראה כעין מה שכתבנו לעיל בדעת הרמב”ם.

[33] ועי’ עוד בפירוש הרלב”ג לאיוב, בסיכום לפרקים לג, לד, לז, לט וְ-מא. ובפרק מב עולה מדבריו שרוב בני האדם אינם תחת ההשגחה.

[34] עי’ עוד דרוש א, בעניין הקשת; דרוש ג, בביאור “כיון שניתנה רשות למשחית…”; דרוש ד, בעניין הכשפים.

[35] ועי’ בהמשך הדברים שם. ובעז”ה נרחיב בכך במאמר השני.

[36] בגזרה משמים.

[37] עי’ שם בכל הפרק. ועיין עוד בכל חלקו הראשון של מאמר ד, ובפרט בפרקים א, ג, ו, י וְ-יג.

[38] מלבד המקורות דלהלן, עיין עוד בשערים: ח, טו, כב, לא, לח וְ-נו.

[39] בראשונים אחרים, יש אמירות שבפשטותן נראה שההשגחה היא מוחלטת. אולם אין זה ברור לענ”ד, ויש בדבריהם גם אמירות המצמצמות את ההשגחה. נזכיר בקצרה:

א. חובות הלבבות – בשער הביטחון הוא אומר בכמה מקומות, שהכול בגזרת הקב”ה, וההשתדלות אינה באמת מעלה ואינה מורידה (עי’ בסוף הפתיחה, בסוף פרק ג ובפרק ד). אולם בשער עבודת האלוקים פרק ג, שם הוא דן במישרין בסוגיה זו, הוא מציג את הדעות השונות, ואומר שאין ביכולתנו להשיג עניין זה לאמיתו. וכן בשער הבטחון (בתחילת הפתיחה) הוא אומר: “ומי שבוטח בזולת ה’, מסיר הא-להים השגחתו מעליו, ומניח אותו ביד מי שבטח עליו”. דהיינו, שאדם זה באמת אינו נתון תחת ההשגחה אלא מסור ביד הטבע.

        ב. החינוך – במצוה קסט הוא אומר שהדעה הנכונה היא שיש השגחה בפרטי בני האדם. אולם לא נאמר שם, שכל מעשי האדם הם בהשגחה. במצוה תקמו הוא כותב שהקב”ה “משגיח בפרטי בני אדם… וכל אשר יקרה להם טוב או רע בגזרתו ובמצוותו…”. אולם באותה מצוה עצמה הוא כותב, שרוב בני האדם נתונים תחת הטבע, ולפיכך מוטל על האדם להישמר מן המקרים “כי הטבע, שהוא מסור בידו, יעשה פעולתו עליו אם לא יישמר ממנו”. וכן במצוה קפח כתב, שהחוטא “מסיר מעליו השגחת השם ברוך הוא”. ועיין עוד במצוות: סב, רצד, תלג וְ-תקמה.

    ג.  הרד”ק – בכמה מקומות בפירושיו נראה, שכל דבר הוא בהשגחה. כגון בתהלים קז, א; שם לג; ישעיהו כו, יב; ירמיהו יב, ב. מאידך, בפירושו להושע יב, ד עולה, שרק כאשר ישראל עושים את רצון ה’ אז ההשגחה דבקה בהם ואינם נופלים תחת המקרה.

עוד יש לשים לב, שבדברי החינוך (מצוה קסט, עיי”ש לשונו החריפה) והרד”ק (תהלים קמה, יז) מפורש, שבבעלי חיים אין השגחה פרטית. ואם כן, ודאי שלא סברו כשיטת ההשגחה המוחלטת, הסוברת שכל המציאות כולה מנוהלת בהשגחה.

[40] בתרגום: ואותם שאינם יודעים סוד זה, אומרים: “בנים, חיים ומזונות אינם תלויים בזכות, אלא במזל”.

[41] בתרגום: כל בריות העולם, קודם שניתנה תורה לישראל היו תלויים במזל, ואפילו בנים, חיים ומזונות. אבל לאחר שניתנה תורה לישראל, הוציא אותם מחיוב הכוכבים והמזלות…

ולפיכך, כל המשתדל בתורה, בטל ממנו חיוב הכוכבים והמזלות, אם לומד אותה כדי לקיים מצוותיה. ואם לא, כאילו לא השתדל בה, ולא בטל ממנו חיוב הכוכבים והמזלות. כל שכן עמי הארץ, שנמשלו לבהמה… שלא התבטל מהם חיוב הכוכבים והמזלות.

[42] “קונטרס השגחה פרטית”, ליקוטי שיחות ח, עמ’ 277 ואילך.

[43] שם עמ’ 282-281.

[44] ועיין בלשון הר”ן שהבאנו לעיל, “הדבר מוסכם בין חכמי ישראל”. וכן במורה הנבוכים ח”ג פי”ז, כותב הרמב”ם שמעולם לא נשמעה בעם ישראל דעה החולקת על כך שהאדם ובעלי החיים נעים ברצונם החופשי.

[45] עי’ למשל: כתר שם טוב, הוצאת קה”ת, הוספות סי’ קיט ובהערות שם; לעיל הערות 6, 7, 42; שו”ת משנה הלכות ח”ז, סי’ רפח-רצ.

[46] וכך במקורות רבים נוספים מדבר המהר”ל על קיום הטבע, ומתאר את ההשגחה כמצב מיוחד. עיין למשל: גבורות השם הקדמה שנייה; שם פרק מג (עמ’ קסה), נח (עמ’ רנז), סא (עמ’ רעו); נצח ישראל פרק י (עמ’ סד); דרשה לשבת הגדול (עמ’ רה); חידושי אגדות לקדושין עב, ב ד”ה חד אמר; גור אריה פרשת ויגש ד”ה שהרי, שהשטן (עמ’ רכט); פרשת ואתחנן ד”ה להאיר (עמ’ כז); דרך חיים ג, ה; באר הגולה באר ד (עמ’ פג), באר ה (עמ’ צט); דרשה על התורה (עמ’ כב).

[47] הערת העורך (ע. א.): על כך, עי’ בהרחבה במאמרו של הרב מרדכי גודמן “היש נספה בלא משפט?!”, ‘צהר’ יא, עמ’ 44, עפ”י הזוהר (וישב, דף קפה, א) והנצי”ב (בראשית לז, יג)..

[48] ועי’ עוד בפירושו לבראשית לא, יב. לאידך גיסא, עיין בפירושו לשמות ד, יא.

[49] בתחילת התורה אומר ש”הכֹל בהשגחה מהשם יתברך”, אך בהמשך הדברים מפורשים, שזה המצב האידיאלי ולא בכל עת. עיין שם באורך.

[50] עיין למשל אוה”ק ב עמ’ תקמו ואילך. פסקה כג שם מציגה את הערך הרוחני שבשיטת הרמב”ם. פסקה כה שוללת את הדעה הפילוסופית הכופרת לגמרי בהשגחה פרטית, אך לא את הדרך שהצגנו, של השגחה במצבים מסוימים.

[51] עיין לעיל הערה 1.

[52] אין כאן המקום להיכנס לדיון העקרוני, עד כמה שייכת “פסיקה אמונית”. אך בדוגמאות דלהלן יש פסיקה מעשית, המבוססת על ההנחה האמונית הזו.

[53] סי’ קצה. וכן דן בזה בשו”ת מהרי”ל סי’ מא, ושם מביא טעמים שונים מדוע יש להימלט מן העיר, שחלקם מצד ההשגחה וחלקם מצד הטבע.

[54] מכיוון שלא נגזרו עליו משמים לא חיים ולא מוות, הרי אפשר שיחיה ואפשר שימות.

[55] עי’ בהערה 13, ג.

[56] רמב”ם, שמונה פרקים פרק ח, ובאגרותיו, מהד’ הרב שילת אגרת יז; ספר העיקרים, מאמר ד פרק א; שו”ת הרשב”א ח”א סי’ תיח, ועוד.

ניתן להוריד גם כקובץ word ב”הורדת דף מקורות”.

מאמר זה הוא נוסח מורחב של מאמר שהתפרסם ב”צוהר”.