אַרְבָּעָה אֲבוֹת נְזִיקִים, הַשּׁוֹר וְהַבּוֹר וְהַמַּבְעֶה וְהַהֶבְעֵר לֹא הֲרֵי הַשּׁוֹר כַּהֲרֵי הַמַּבְעֶה, וְלֹא הֲרֵי הַמַּבְעֶה כַּהֲרֵי הַשּׁוֹר. וְלֹא זֶה וָזֶה, שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן רוּחַ חַיִּים, כַּהֲרֵי הָאֵשׁ שֶׁאֵין בּוֹ רוּחַ חַיִּים. וְלֹא זֶה וָזֶה, שֶׁדַּרְכָּן לֵילֵךְ וּלְהַזִּיק, כַּהֲרֵי הַבּוֹר שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לֵילֵךְ וּלְהַזִּיק. הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן, שֶׁדַּרְכָּן לְהַזִּיק וּשְׁמִירָתָן עָלֶיךָ. וּכְשֶׁהִזִּיק, חָב הַמַּזִּיק לְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי נֶזֶק בְּמֵיטַב הָאָרֶץ (בבא קמא א, א).

מסכת בבא קמא פותחת בארבעה סוגי נזקים, הנקראים אבות נזיקין: שור, בור, מבעה והבער. רש”י מסביר את סדר הרשימה: “כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן במשנה דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור”.[1]

דברי רש”י תמוהים, שהרי פרשת בור המזיק – “כי יפתח איש בור…” (שמות כא, לג) – דווקא קודמת לפרשת שור המזיק: “וכי יגף שור איש את שור רעהו…” (שם, לה). כוונת רש”י ששור הוא “פרשה ראשונה” מתייחסת כנראה לשמות כא, כח: “וכי יגח שור את איש או את אשה ומת…”. אולם הפסוק הזה איננו עוסק בשור שמזיק, אלא בשור שהורג אדם. יוצא שבמילה ‘שור’ מתייחסת המשנה לשני מקרים שונים, שלכאורה שייכים לענפים שונים של עולם המשפט – רצח אדם והיזק ממון. המאירי כותב זאת במפורש: “‘השור’ הן שור הזיק אדם שנאמר עליו כי יגח … הן שור שהזיק שור והוא שאמר עליו כי יגוף”.

ההשוואה בין שור רוצח לשור מזיק היא מוטיב חוזר במסכת בבא קמא. כאשר שור פוגע באדם, התורה משתמשת במילים “כי יגח”, אך כאשר שור פוגע בבהמה, התורה משתמשת במילים “וכי יגוף”. המשנה, לעומת זאת, משתמשת תמיד בביטוי “כי יגח”, אפילו כשהנפגע הוא שור.[2]

גם מבנה המסכת מעיד על ההשוואה הזו. לאורך המסכת, המשנה מפרטת את כל אחד מארבעת אבות הנזיקין המנויים במשנה שלנו. היחידה במסכת המפרטת מה כלול במונח ‘שור’ (פרק ג, ח עד פרק ה, ד) משלבת את הלכות שור רוצח יחד עם הלכות שור מזיק. לעתים, בתוך משנה אחת יש מעבר מנושא אחד לשני, בלי להתריע על כך:

שׁוֹר שֶׁל פִּקֵּחַ שֶׁנָּגַח שׁוֹר שֶׁל חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן חַיָּב. וְשֶׁל חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁנָּגַח שׁוֹר שֶׁל פִּקֵּחַ, פָּטוּר…שׁוֹר הָאִצְטָדִין אֵינוֹ חַיָּב מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כא) כִּי יִגַּח, וְלֹא שֶׁיַּגִּיחוּהוּ(בבא קמא ד, ד).

המשנה פותחת בשור שנוגח שור ומסיימת בשור שהורג אדם. המשניות הבאות עוסקות בשור רוצח, אולם במשנה ט חוזרת המשנה לעסוק בשור מזיק. נראה שחוסר הסדר כאן הוא מכוון, ועורך המשנה רוצה ליצור חיבור ושילוב בין הנושאים. השאלה היא: מה הוא רצה ללמד בזה?

בכל חיבור בין שני נושאים עומדת השאלה איזה מן הנושאים מגדיר את השני. השימוש בלשון ‘נגיחה’, הלקוחה מפרשת שור רוצח, גם ביחס גם לשור המזיק, והקדמת ה’שור’ ל’בור’ במשנה, כפי שהסברנו, מלמדים שהמשנה מעוניינת להגדיר את דיני השור המזיק על רקע דיני השור הרוצח. נעיין בפרשת שור רוצח כדי לגלות את משמעותה של ההשוואה.

הענשת השור הרוצח

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי. וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת (שמות כא, כח-כט).

דינו של שור רוצח הוא סקילה. חלק ממפרשי התורה[3] רואים בדין הזה מימוש של התביעה מפרשת נח: “ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם” (בראשית ט, ה). בדרישת דמו של הנרצח אין אבחנה בין אדם שרוצח אדם אחר לבין בהמה שהורגת אדם אחר – על שניהם מוטלת אחריות. על פי הפסוק בפרשת משפטים, המטרה של סקילת השור איננה להעניש את הבעלים, שהרי נאמר “ובעל השור נקי”. המטרה גם איננה רק למנוע נזק, שכן ההוראה המפורשת היא דווקא לסקול את השור. ההקפדה על הריגת השור בדרך מסוימת מצביעה על כך שמשמעות הסקילה היא ענישה של השור.[4]

במשנה נמצא ביטויים נוספים לכך שמיתת השור היא עונש:

שׁוֹר הַנִּסְקָל, בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כא) הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת, כְּמִיתַת הַבְּעָלִים כָּךְ מִיתַת הַשּׁוֹר (סנהדרין א, ד).

למדנו שהיחס המשפטי לשור רוצח הוא כמו היחס לאדם שרוצח. דמיון נוסף בין הדינים שלהם הוא בפטור של שוגג:

שׁוֹר שֶׁהָיָה מִתְחַכֵּךְ בַּכֹּתֶל, וְנָפַל עַל הָאָדָם, נִתְכַּוֵּן לַהֲרֹג אֶת הַבְּהֵמָה וְהָרַג אֶת הָאָדָם, לַנָּכְרִי, וְהָרַג אֶת יִשְׂרָאֵל, לַנְּפָלִים, וְהָרַג בֶּן קַיָּמָא, פָּטוּר (בבא קמא ד, ו).

פטור אחר בדין שור רוצח הוא הפטור של שור האצטדין:

שׁוֹר הָאִצְטָדִין אֵינוֹ חַיָּב מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כא) כִּי יִגַּח, וְלֹא שֶׁיַּגִּיחוּהוּ (בבא קמא ד, ד).

שור האצטדין הוא שור שהרגילו אותו להרוג. לכאורה, אם דין הריגת שור רוצח היה קשור בהסרת נזק, היה צריך לבצע את הדין הזה דווקא בשור האיצטדין, שהרי הוא השור המסוכן יותר. למרות זאת, הוא פטור ממוות. מכיוון שטבעו של השור הזה הוא להרוג, אי אפשר להטיל עליו אחריות מוסרית, ממש כמו תינוק שנשבה. לפי שיטת רב (בבלי בבא קמא מ ע”ב), שור האצטדין גם אינו נפסל להקרבה על גבי המזבח כדין שאר שוורים שהרגו, משום שהיה אנוס.

הדמיון של שור לאדם הוא גם בחומרת ההתייחסות למעשה הרצח. כן הוא במכילתא דר’ ישמעאל, הלומדת דין איסור הנאה מגופת שור הנסקל בקל וחומר מדין עגלה ערופה:

מה עגלה ערופה שאינה מטמאה את הארץ ולא מסלקת את השכינה, הרי היא אסורה בהנאה, שור הנסקל שהוא מטמא את הארץ ומסלק את השכינה, אינו דין שיהא אסור בהנאה (מכילתא דר’ ישמעאל מסכתא דנזיקין משפטים פרשה י’).

המכילתא משווה את השור הרוצח לאדם רוצח, שעליו נאמר שהוא מטמא את הארץ.[5]

אחריות השור על עצמו

מקובל לחשוב שהחיוב של אדם על הרכוש שלו שהזיק נובע מכך שהוא פשע, שלא היה זהיר בשמירה על רכושו.[6]

אולם התפיסה הזו נתקלת בקשיים במקרה של שור תם שנוגח שור אחר: לכאורה, כמו ש”בעל השור נקי” כאשר שור רוצח אדם, ובעל השור נחשב רשלן רק אם היה ידוע שמדובר בשור מועד, גם בשור תם המזיק, הבעלים לכאורה לא אשמים. מדוע מחייבת התורה תשלום במקרה של שור המזיק שור אחר?

נראה שהפתרון של המשנה לשאלה הזו נובע מן ההשוואה בין שור מזיק לשור רוצח. באופן יסודי, החיוב איננו של הבעלים, אלא של השור. כאשר שור רוצח, הוא חייב למות. כאשר שור מזיק, הוא חייב לשלם. השור עצמו נחשב לאישיות משפטית. בכך השור אינו סתם שור; הוא אדון שור…

השאלה המתבקשת היא: מה זאת אומרת שהשור ‘משלם’? האם לשוורים יש רכוש?

השאלה הזו היא לדעתי ההוכחה החזקה ביותר לתזה הנוכחית, שהרי אכן, בשור תם שמזיק, בעל השור לא משלם, אלא השור! בכך עולה הסבר לאחד מן הדינים המפתיעים ביותר של שור תם: שור תם המזיק משלם רק מגופו (בבא קמא א, ד). פירוש הדבר שהגובה המקסימלי של תשלום הנזק הוא רק שווי גופו של השור. כמו כן, בניגוד לשאר הנזקים, שעליהם הבעלים צריכים לשלם מ’מיטב הארץ’, כאן גם הגבייה עצמה היא מגופו של השור, כפי שמעיד הפסוק:

כִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן (שמות כא, לה).

נראה שהסברה לכך דומה לסברה בדין שור רוצח, שם השור עצמו נענש על מעשה הרצח. סקילתו של שור רוצח מקבילה לתשלום הנזק אצל שור מזיק. הבעלים אינם אחראים על נזקים שעשה השור, ולפיכך נעשה השור עצמו ערב על חובו, וגובים את התשלום מגופו.

תפיסה זו, שהחיוב ביסודו מוטל על השור ולא על הבעלים, מופיעה במפורש בשם אחד מהתנאים, רבי שמעון:

והנזקין שלא בכוונה – ר’ יהודה מחייב, ור’ שמעון פוטר.

מאי טעמא דרבי יהודה? יליף מכופרו, מה כופרו שלא בכוונה חייב, אף הנזקין נמי שלא בכוונה חייב; ורבי שמעון יליף מקטליה דשור (=לומד מרצח על ידי השור), מה קטליה שלא בכוונה פטור, אף נזקין שלא בכוונה פטור.

ור’ יהודה נמי נילף מקטליה!

דנין תשלומין מתשלומין, ואין דנין תשלומין ממיתה.

ור’ שמעון נמי נילף מכופרו!

דנין חיוביה דשור מחיוביה דשור, לאפוקי (=להוציא) כופר דחיוביה דבעלים הוא (בבלי בבא קמא מד ע”ב).

לדעת רבי שמעון, שור מזיק חייב רק כאשר התכוון להזיק. המקור לדברי רבי שמעון הוא משור הרוצח אדם, סיטואציה שבה השור חייב מיתה אך ורק אם התכוון להרוג. שואלת הגמרא: מדוע לא לדמות את חיוב תשלומי נזיקין לחיוב כופר, שבו בעל השור משלם למשפחת הנרצח אפילו במקרה ששורו לא התכוון להרוג?

תשובת הגמרא היא: “דנין חיוביה דשור מחיוביה דשור, לאפוקי כופר דחיוביה דבעלים הוא.”

זאת אומרת, הנחת היסוד של הגמרא היא שבניגוד לתשלומי כופר, תשלומי נזיקין של שור נחשבים כחיוב של השור, ולא כחיוב של הבעלים.

עולמם של השוורים

מצד אחד, אי אפשר להטיל על השור אחריות על כל מעשיו, כמו על אדם. מצד שני, כפי שהוכח, השור נחשב לבעל בחירה ברמה מסוימת. נראה שהאחריות המוטלת על השור היא על דבר שניכר בו שהשור עשה רע. לפיכך יש לנסות להבין את נקודת מבטו של השור על המציאות.

‘מבעה’, השלישי שבין אבות הנזיקין שבמשנה, הוא נזק שנגרם על ידי שור שאוכל.[7] אי אפשר לראות את המעשה הזה כמעשה רע מצד השור. טבעו של השור הוא לאכול, ואסור למנוע ממנו את האכילה: “לא תחסם שור בדישו”.[8] הגדרת מעשה האכילה כנזק היא תוצאה של העובדה שהשדה והתבואה שייכות לאדם אחר. גם בפסוקים מובא דין השן מיד אחרי הגניבה בידי אדם, שגם היא פגיעה בבעלות על החפץ ולא בחפץ עצמו. אי אפשר להטיל על השור אחריות על גניבה או על שינוי בעלות. לכן מסתבר שחיוב שן מוטל על הבעלים.

ראינו ש’קרן’ (שור שנוגח שור) מוגדר על ידי כוונת ההיזק. השור מתכוון לעשות מעשה שבו הוא מזיק לאחרים. בכך הופך המעשה לרע מבחינה מוסרית, ומשום כך הוא מתחייב בתשלום. אפשר להראות ממקום אחר את היחס לאב הנזיקין ‘קרן’ כעשיית רע על ידי הבהמה. כאשר הגמרא נדרשת לראיה לכך שיש בבהמה יסוד של רוע, היא מביאה אותה מקרן ותולדותיה:

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב: “וייצר ה’ אלהים את האדם”[9] בשני יודי”ן? שני יצרים ברא הקדוש ברוך הוא, אחד יצר טוב ואחר יצר רע. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה, בהמה דלא כתיב בה וייצר לית לה יצרא? והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא! (ברכות סא ע”א).

נראה שאפשר לבאר על פי זה את ההבדל בין קרן לבין שן בעניין העיקרון המחייב תשלום. כאשר הבהמה הזיקה בשן שלה, כלומר באכילה שלה, אנו מחייבים את הבעלים שלא מנע מן הבהמה שלו להזיק; איננו מאשימים את הבהמה, שכן אי אפשר לדרוש ממנה לא לאכול.  רק האדם אחראי על הנזק, כיוון שרק בעולמו של האדם יש למעשה הזה משמעות של נזק, ועליו מוטלת החובה לשמור על בהמתו. לעומת זאת, כאשר הבהמה מזיקה מתוך כוונה להזיק, היא עצמה נתפסת כעושה מעשה רע.

תביעת אחריות מבעלי חיים על מעשיהם וראייתם כישות בעלת יצרים, יכולה להביא לידי ענישתם במצבים מסוימים. אולם יש צד שני למטבע: דרישת האחריות אף גוררת התייחסות אליהם לא כחפצים, לא כאובייקטים, אלא כיצורים שראוי להתייחס אליהם בכבוד.

כך אנו מוצאים כי הציווי לנוח בשבת חל גם על בעלי חיים (שמות כג, יב), בישול גדי בחלב אמו נאסר (שם כג, יט), ונאסרה הקרבת בהמה שלא מלאו לה שבעה ימים כדי שתשהה בהם עם אמה (שם כב, כט). נוסף על כך, נצטווינו להותיר את פירות השביעית כמאכל לחיית השדה (שמות כג, יא). התלמוד אוסר לגרום צער לבעלי חיים (בבא מציעא לב ע”ב). היחס הערכי לבעלי חיים מעניק להם אם כן לא רק אחריות, אלא גם זכויות.