מבוא

תחילת הדיבור האלוקי לעם ישראל כעם הוא מעמד יסודי ומרשים, אבל מהי משמעותו העקרונית? האם רק תוכן הדיבור האלוקי לעם ישראל הוא שראוי שייחשב בעינינו או שיש מסר בעצם המעמד?

בדברים הבאים ננסה לעמוד על משמעות מעמד הר סיני לעצמו, עוד לפני התוכן. ננסה להבין את המשמעות העמוקה של ההתרחשות הזו שבה עם עומד לפני האינסוף ורואה בנוכחותו. לא נצליח לגעת בכל ההשלכות של מעמד שכזה, אבל נראה פן מסויים אחד שבאמצעותו ננסה להבין את השינוי העמוק והמהותי שחולל המעמד בעם ישראל. נבחן את השינוי הזה דרך בחינת המושג “ערבות” – הערבות בחברה הישראלית, החיבור המהותי והשורשי בין היחידים שהתבצע באותו מעמד.

הערבות במובנה הבסיסי מתוארת כבר במדרש המתאר את מעמד הר סיני כנקודה משמעותית בו נכרתת ברית עם ישראל, עם אלו שנמצאים במעמד ממש, ועם אלו שעתידים להיוולד. כפי שדורשים חז”ל:

“בני אם ערבת לרעך” – בישראל הכתוב מדבר. בשעת מתן תורה אמר הקב”ה לישראל: תנו לי ערבים שתקיימו את התורה. אמרו לו: הרי אבות ערבים בנו. אמר להם הקב”ה: חייבים הם לי, ולואי שיעמדו בעצמן… “לא את אבותינו כרת ברית”, הביאו לי מי שאינו חייב לי – התינוקות. מיד הביאו התינוקות מדדי אמותיהן ומעוברת שלהן עמדה כריסן כמראה זכוכית וראו להקב”ה. אמר להם הקב”ה: ערבים אתם על אבותיכם שאם אינן מקיימין את התורה אתם נתפסים עליהם? אמרו הן![1].

מתרחשת במעמד זה לא רק קבלת התורה והמוכנות להיענש על הפרתה אלא הרבה יותר מזה – עם ישראל מקבל על עצמו, במעמד הנשגב, גם ערבות של ענישה על עבירות נגלות ונסתרות שעשה מישהו אחר.

“כי קודם מתן תורה לא היו ערבים זה בזה”[2].

זו משמעות הפסוק – “ויחן שם ישראל כנגד ההר”[3] ופירושו המפורסם של רש”י: “כאיש אחד בלבד אחד”[4]. ואף בהמשך בתשובה שנותנים עם ישראל למשה מודגש העניין: “ויענו כל העם יחדיו”[5].

אכן, הערבות של עם ישראל עולה וצומחת במעמד זה, אבל מה חולל אותה? מהיכן היא נובעת? כדי לענות על שאלה זו צריכים אנו לעיין ולפרש את הערבות הזו.

משמעות מושג הערבות

תחילה נתעכב מעט על המשמעות הפשוטה של מושג הערבות. בשפה היומיומית משמעות הערבות היא שאדם מוכן לשלם במקום אחר אם הלה לא ישלם את חובו. במילים אחרות, אדם מסוים נכנס במקום אדם אחר – ולוקח אחריות על חובותיו. אך הערבות אינה שיתוף בעלמא אלא היא עמידה משותפת הנובעת מכח החתימה מול נותן ההלוואה, מכח העמידה המשותפת מול גורם שלישי.

נבחן לרגע את מושג הערבות כפי שהוא מופיע בתורה. אנו פוגשים את מושג הערבות פעמיים אצל יהודה. בפעם הראשונה, יהודה נותן לתמר ערבון כשהיא מבקשת “מה הערבון אשר אתן לך… חותמך ופתילך”[6]. כאשר אין נאמנות, יש צורך בערבון על מנת להחזיר את הנאמנות, ולהבטיח את החזרת החוב. במקרה זה יהודה נותן לתמר את “תעודת הזהות שלו”. תעודת הזהות נכנסת תחת יהודה ומשמשת כ”בת ערובה” אצל תמר המבטיחה את קיום ההסכם עם יהודה. הערבון הוא, למעשה האובייקט (1) שנכנס במקום האדם נותן הערבון (2) וזאת כלפי הגורם השלישי – מקבל הערבון (3).

הפעם השניה בו מוזכר עניין הערבות, היא כאשר יהודה מבטיח ליעקב:  “אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאתיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים”[7]. במקום זה אנחנו נפגשים שוב במושג הערבות – אין מדובר כאן באחריות שאותה מציע ראובן כשהוא מבטיח ליעקב שאם בנימין יינזק הוא יישלם על כך בחיי בניו. יהודה מציג מערכת שונה – אל מול יעקב הוא מתחייב להיכנס במקומו של בנימין ולעמוד יחד איתו – במקום שיהיה בנימין שם יהודה יהיה. בהמשך הוא יקיים את הערבות כשיבקש להימכר תמורת בנימין “ישב נא עבדך תחת הנער”[8].

אם כן, גם מהמשמעות הפשוטה וגם משני ההופעות שלה בסיפורי יהודה לומדים אנו שמשמעות המושג ערבות היא שותפות הנגרמת מעמידה יחד אל מול גורם שלישי. עמידה זו היא היא המכוננת את אותה ערבות.

מעמד הר סיני כמכונן הערבות בחברה הישראלית

לאחר שעמדנו על משמעות המושג “ערבות” יכולים אנו להבין את המשמעות העמוקה של מעמד הר סיני לכינון החברה הישראלית. מעמד הר סיני הוא הרבה יותר מאשר התגלות הדיבור האלוקי או אף נתינת התורה. מעמד הר סיני הוא הפעם הראשונה והאחרונה בהיסטוריה האנושית שחברה כוננה עצמה על בסיס עמידה משותפת סביב נקודת האינסוף[9]. העמידה מול המוחלט האינסופי, הרבה יותר מאשר הדברים שנאמרו נתנה לעם ישראל את התשתית המכוננת להוויתו כעם, כחברה שבנויה על הרבה יותר מסך רכיביה. אין הכוונה שכל יחיד ויחיד הכיר באלוקי שבו ואז התלכדה החברה, אלא החברה נבנתה כחברה אל מול האינסוף שבה, מול האינסוף כשלעצמו. יסוד מכונן זה הוא שנתן לה, וממשיך לתת לה, את מימד העומק במערכת הקשרים הנרקמים בה בין יחיד ליחיד, שנעשים ומוארים כעת תחת אור האינסוף.

מהדהדות כאן מילותיו של ההוגה היהודי-צרפתי לוינס, שללא כל ספק יונק אותן מהתשתית הבסיסית ביותר של החברה הישראלית:

“כאשר אני אומר לנוכח פני האחר “הנני”, הרי “הנני” זה הוא השער שדרכו נכנס האינסופי אל תוך הדיבור אך בלי שנותן עצמו שיראוהו”[10].

דברים אלו נובעים ישירות מיסוד הערבות של עם ישראל – אדם נכנס תחת חבירו דווקא מכח העמידה מול הגורם השלישי, הלוא הוא האינסוף. עמידה זו היא שקשרה את היחידים בעם ישראל האחד לשני לא מכוחה של לאומנות ריקה מתוכן ומלאה בסמלים אלא מכוחה של עמידה מול האלוקי.

הווית החברה הישראלית בעקבות מעמד הר סיני

כל חברה בהיסטוריה האנושית כשרצתה ליצור את גיבוש הזהות שלה נאלצה לחנך ולו במעט למחיקת האינדבידואל. רואים זאת ברבים מהמשטרים הדיקטטורים והקומינסיטים למינהם ומנגד רואים אנו במשטרים שלא מממיסים את הזהות הפרטית, כיצד נפגמת בהם המוכנות להקרבה (כיום אין כל גאווה “למות למען המלך”)[11].  במעמד הר סיני היה רצון לכונן ולבנות את הוויתו של העם החדש שזה עתה נולד. האינדבדואליות שהייתה עד כה במסע ישראל במדבר לא החזיקה מעמד ולא יכלה להוות תשתית לעם ישראל, תוצאתה הייתה – “מי יתן מותנו… בארץ מצרים”[12]. אם כך, כיצד ייצור לעצמו עם ישראל זהות – התשובה האחרת שהייתה בפני עם ישראל זו התשובה של המסת הזהות. זהו הרצון שפעפע מתחת לחטא העגל – יצירת עם המבוסס על המסת הזהות סביב מיתוס מאחד[13]. אבל, כפי שרואים אנו לאורך כל ההיסטוריה האנושית, חברות לא מחזיקות מעמד סביב מיתוס מעשה ידיה של אותה חברה, כשם שנוצר כך הוא מתבטל. יתרה מזו, אין בו כדי להעניק את הכח למעשים הפרטיים של כל יחיד כשהוא לעצמו.

אכן, עם ישראל לא בונה עצמו על בסיס אינדבידואיציה של היחידים המובילה לדמוקרטיה רופסת גם לא על בסיס פולחניזציה מוחקת זהות. עם ישראל נבנה ומתכונן על בסיסו של האינסוף כשלעצמו החף מכל פולחן המקדש סמלים קונקרטיים. הפער הבלתי ניתן לגישור בין החברה הישראלית שאך זה עתה נתייסדה ובין האינסוף, משאיר מצד אחד את המקום לכל יחיד ויחיד שהרי האינסוף רחוק מכדי להאפיל על מישהו[14]. אך מצד שני קרני אורו של האינסוף מקרינות ומלכדות אף מחיות את החברה הישראלית[15], ומגודל אינסופיותם הן מקרינות על מעשי היחיד עד לפרטי פרטיהם אף שהן מגיעות מרום כל המעלות[16].

דווקא האלוקי כאינסוף מאפשר את שני הצדדים הללו. מחד, הכל בטל למול עוצמתו וגדולתו האינסופית אך מאידך דווקא מאינסופיותו נובעת היכולת לחון את כל יצורי עולמים לקיום עצמאי שהרי לא מחיותם הוא מתקיים ולא מאובדנם ייעלם. אי אפשר שלא לשוב ולהדגיש זאת – אורך הרוח שיש באלוקי, ה”לעולם ועדיות” שבו, הם שמאפשרים את הקיום האוטונומי לאנושי יותר מכל תכונה אחרת.

יתרה מזו, הערבות המתייסדת במעמד הר סיני היא שותפות המביאה בחשבון את ערכו ותרומתו של כל יחיד, דווקא מפני שכל יחיד מוסיף ובונה את הכלליות השלמה אל מול האינסוף[17]. ממילא עולה פה קריאה גדולה לחשבון נפש על המהלך הנפשי הפשוט של החזרה בתשובה – לתשובה מסויימת ונתונה מראש הדומה לרצונו של אהרון להתכת הזהב-זהות של כל אחד לעגל אחיד ומסויים[18]. בעוד משה רבינו, שורש התורה, חולק על כך ורואה בערבות בניין שלם המורכב מחלקים שונים[19] ולכן מפורר את העגל ומשקה כל אחד מישראל (כפי שחידש מו”ר הרב רא”ם).

ההתוודעות המלאה לקיומו של האינסוף הופכת על פניהם, אם כן, את היחסים החברתיים. אין “בין אדם לחבירו” לאורה העכור של האמנה החברתית המבוססת על האינטרס האנושי, כ”בין אדם לחבירו” לאורו של האינסוף הנותן למעשי כל יחיד את הצליל העמוק שמהדהד שוב ושוב בכל העולמות[20]. קומות חדשות נבנות לכל מעשה שכזה, קומות של אמת, עומק ומשמעות שקושרות כל מעשה לראשית הנברא ומכוונות כל נוצר לתכלית הנאצל.

ארץ ישראל כחידוש מעמד הר סיני והפיכתו לתמידי

בשולי הדברים נוסיף עוד עניין אחד. אחרי שחטאו ישראל בעגל שב ונפגם אותו בניין שנבנה מנוכחות האינסוף ושוב יש צורך לבסס את החברה הישראלית.

אם נעיין בספר יהושע נראה שכשמדובר בארץ ישראל שב ועולה, באופן מפתיע, מושג הערבות. מיד אחרי הכניסה לארץ מסופר על חטא עכן – “וימעלו בני ישראל ויקח עכן…” ותגובתו של הקב”ה לא מאחרת לבוא: “חטא ישראל וגם עברו את בריתי וגם לקחו מן החרם וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם”[21]. בני ישראל מתוארים כאן כמפרי ברית כ-“חטא ישראל” אף שרק אחד חטא. נזכרים אנו מיד באותה ערבות ראשונית על העבירות שנבנתה במעמד הר סיני. יותר מכך, הערבות מתוארת באופן קיצוני ביותר כשעל פי המדרש שלושים ושישה האנשים שנהרגו בגלל החטא היו למעשה רובה של סנהדרין – מייצגי עם ישראל שנהרגו בגלל אדם אחד[22].

מקרה שני אנו מוצאים יותר מאוחר – כשיש חשש ששניים וחצי השבטים רוצים להתבדל ולפגוע בברית, עולה מיד בזיכרון המקרה של עכן – “והיה אתם תמרדו היום בה’ ומחר אל כל עדת ישראל יקצוף… הלוא עכן בן זרח מעל בחרם ועל כל עדת ישראל היה קצף והוא איש אחד לא גוע בעוונו”[23]. שוב הערבות מופיעה במלוא עוצמתה.

שני המופעים הללו עולים דווקא בקשר לארץ ישראל. מה משמעותה של כניסת עם ישראל לארץ ישראל, אם כן?

נראה שהכניסה לארץ מבססת את ערבות עם ישראל שראויה הייתה להיכון עוד ממעמד הר סיני. בארץ ישראל, “ארץ אשר ה’ אלוקיך דורש אותה תמיד עיני ה’ אלוקיך בה”[24], מתרחשת שוב העמידה אל מול האינסופי. כשעם ישראל נמצא בארצו אין הוא נמצא באדמת חולין, זבת חלב ודבש ככל שתהיה, הוא נמצא באדמה שכל חיותה נשאבת מנקודת החיבור בין האלוקי לאנושי.

“כי ארץ ישראל אמצעית לישוב… ונקודת ארץ ישראל כנגד המלכות [שמקבלת אליה את השפע האלוקי]”[25].

עם ישראל הנמצא בארצו – “הני הוא דאקרי קהל”[26] – בונה חברה ישראלית שורשית משום ששוב הוא מקיים את עצמו סביב נקודת האינסוף שנותנת לו את שורשיו החברתיים העמוקים[27]. מאחר וכך הוא, ברור מדוע מופעי הערבות שבים ומתגלים, כפי שראינו. כשעם ישראל נמצא בארצו שב הגורם השלישי שמקיים את מערכת הערבות וממילא מתחייה האומה ושבים כל ישראל להיות ערבים זה לזה[28].

[1] מדרש תהילים שוחר טוב ח’.

[2] האר”י לקוטי תורה, פרשת בראשית.

[3] שמות יט’ ב.

[4] רש”י שם.

[5] שמות יט’ ח.

[6] בראשית לח’ יח.

[7] בראשית מג’ ט.

[8] בראשית מד’ לג.

[9] “מה שאין כן סדר בנין סדר הפרצופים אחר התיקון, אשר כולם מסודרים אל היקף שלם שתלוי דבר אחד בחברו, ומתלבש אחד בחברו כדי לגמור ענין היקף הנהגה הזאת, שאח”כ יתגלה תכלית שלמותם, והוא היחוד המתגלה לבסוף. ונמצא שכל המעשה המסודר בהם, אף שעדין לא נגלה היחוד והתכלית של הסוף, מ”מ אנו יודעים שכל מגמתם וסדר המשכת הפעולות זה מזה, הוא שדבר אחד יהיה נשלם ע”י חברו, והולך ומשתלם עד שבא שלמות המעותד, ונמצא שכולם פונים לדבר אחד, ולכן נקראים רשות היחיד”. (פתחי שערים נתיב שבירת הכלים – פתח יג)

[10] “אתיקה והאינסופי” עמ’ 79.

[11] “ומזה הטעם הסט”א כל בנין שלהם אינו נקרא רשות היחיד שהרי אין בהם תכלית, ואדרבא הם קלקול השלמות והיפוך התכלית, לכן הם בסוד הפירוד בסוד יתפרדו כל פועלי און. וע”ז נאמר, האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים וגו’. והוא סוד המחלוקת ושנאת חנם שגדול כחו יותר מכל עונות שבעולם כמ”ש, חבור עצבים אפרים הנה לו חלק לבם עתה יאשמו וגו’ “. (פתחי שערים נתיב שבירת הכלים – פתח יג).

[12] שמות טז’, ג’.

[13] עיין בספרו של הפסיכולוג רולו מיי “הזעקה למיתוס”.

[14] ישראל נתנשאו לחירות ביציאת מצרים. זאת היא חירות עליונה, שחרור הרצון, חופש האופי. והיא היא התכונה היותר עליונה, הראויה להיות מתממת את כל העולם באור החירות העליון, שהוא צריך להיות הולך ונקנה, עד שבאה התכונה העליונה מכל שאיפה שבחירות, שהיא היא המבוטאה בהעבדות האלהית של ד’ אלהי ישראל, עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד. המצה היא לחם עוני ולחם חירות. באותו הזמן שנגלה עלינו מלך מלכי המלכים וגאלנו גאולת עולמים, נוצרה בנשמתנו תכונת החופש, חירות הרצון, המוכשר לשעבוד מלכות שמים בצורתו האידיאלית. (הרב קוק, קובץ ה’, ק)

[15] כך כותב הזוהר בפרשת פנחס דף רלג ע”ב: ” “למנצח על שושן” – עדות, …וכי שושן עדות מאי סהדותא סהיד אלא שושן דא איהי סהדותא למעשה בראשית ואיהי סהדותא לכנסת ישראל. סהדותא ליחודא עלאה ודא איהו בגין דשושנה דא אית בה תליסר עלין וכלהו קיימין בעקרא חדא… תליסר עלין אלין תליסר מכילן דרחמי דירתא כנסת ישראל מלעילא וכלהו אחידן בעקרא חדא. דאינון י”ג תיקונין דדיקנא תתאה דא”א (כתר) דאינון י”ג תיקונין עלאין דז”א (תפארת, אדם) ואיהו ברית חדא ודוגמא דברית יחודא”.

[16] “אותו תוכן החי וקיים, שלמעלה מכל רעיון וכל שכל מוגבל, אותה המהות המחיה את החק האלהי, הוא הנותן לו את כחו להתפצל ולהסתעף לסעיפיו, ולשמור את תפקידו בכל המרחקים שהוא הולך ומתענף שמה”. (הרב קוק קובץ ה’, רסג).

[17] “כי כל ישראל הנה הם ערבים זה בזה וכמו שדרשו רז”ל. סנהדרין כ”ז סע”ב. וכשלו איש באחיו. איש בעון אחיו. והוא משום כי כולם הם קומה אחת. שכל האישים כולם בשבכל דור וכל הדורות כולם הם כולם קומת פרצוף אדם אחד הכולל בתוכו כל האישים הפרטיים אשר מאדם הראשון עד סוף כל ימי עולם כי הם רק אברים מיוחדים דהקומת פרצוף הכללי. וכמו שבארנו בשער עקודים פ”ג אות מ’ סי’ ג’ ובכ”מ מדברינו. ולכן כל זמן שחסר עדיין התיקון הגמור בשום אחד מהם הנה לא נשלם התיקון בכולם וחסר התיקון בכל העולם ומלואו. והרי נמצא כי עד סוף זמן דהתחייה האחרונה. שיעמוד עדיין שום אחד מישראל בעביית וחומרית דהגוף. הנה יחסר עדיין תיקון ההזדככות בכל העולם כולו. והנה התיקון דהאדם הוא ע”י התורה והמצוה”. (ספר שערי הלשם חלק ב – סימן יג – פרק א).

[18] על רצון זה מתבקשים כאן דברי הביקורת החריפים של האר”י על קנאתו של אליהו: “אליהו לא רצה בערבות והיה מקנא ורוצה להורגם ונסתלק מערבות ונכנס תחתיו אלישע”. (ספר לקוטי תורה, פרשת בראשית).

[19] ” “ואהבת לריעך כמוך” – ירצה במה שנודע בפסוק אדם אתם כי כל ישראל הם אילן אחד ואדם אחד כלול מן רמ”ח איברים וכמו שכל אברי האדם אוהבין זה לזה וז”ש ואהבת לרעיך כי רעיך ממש הוא כמוך כלומר כדמיון גופך המחובר מאיברים רבים”. (ספר עץ הדעת טוב – פרשת קדושים).

[20] “מלאים אנו רגש מוסר, כמהים אנו לחיות חיים חיי טוהר, דמיוננו מלהיב את חשק לבבנו לצייר היותר נשגב והיותר נאה, היותר טהור והיותר נאצל, החפץ הפנימי שלנו חושק שיהיה רצוננו הקבוע טהור וקדוש, שתהיה כל מגמת חיינו ברורה ומכוונת להאידיאל היותר נשגב בחיים. וכל אלו התשוקות אינן מתגשמות כי אם על ידי מסירותנו הפנימית והחיצונה אל אור ד’, אל המוסר האלהי”. (הרב קוק קובץ ג’ רי)

[21] יהשע ז’ א- יא.

[22] ראה רד”ק שם פסוק ג’.

[23] יהושע כב’, יח – כ.

[24] דברים יא’ יב.

[25] האר”י בפירושו לפרק א’ של הספרא דצניעותא (שער מאמרי רשב”י).

[26] הוריות ג ע”ב.

[27] באחת מתשובותיו של רשב”י בזוהר הוא מסביר מדוע אפילו משה רבינו היה כמי שאין לו אלו-ה משום שלא שכן בארץ ישראל ולכן לא היה לרוחו הגדולה את ספירת המלכות “כמושב” מוציא לפועל (זוהר פרשת יתרו דף עט ע”ב): “א”ר יצחק: הואיל ואתינא להאי מה הוא “הגדתי היום ליי’ אלהיך”, ליי’ אלהינו מבעי ליה?

אמר ליה ר’ שמעון: וכי האי בלחודוי הוא, והא כתיב (דברים ח) כי יי’ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו’, (שם ז) אשר יי’ אלהיך נותן לך, (שם ד) כי יי’ אלהיך אש אוכלה הוא וכלהו הכי, אלא הכי תנינן כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, מאי טעמא משום דזרעא קדישא לארעא קדישא סלקא, ושכינתא באתרא יתבא, והאי בהאי תליא, ומשה לא קאמר אלהיך אלא לאינון דהוו זמינין למיעאל לארעא קדישא ולקבלא אפי שכינתא, ומה דלא אמר אלהינו משום דהא משה לא זכה למיעאל לארעא ובגיני כך אלהיך ודאי בכל אתר משום דאינון הוו זמינין למיעאל תמן”.

[28] האם אך מקרה הוא שכשנסוגים אנו מחבלי ארץ ישראל מתהווה קרע בעם יותר מבכל סוגיה אחרת, אקוטית ככל שתהיה לקיום היהודי? האם אין הנסיגה מסמנת את הפניית העורף לעמידה אל מול האינסוף וממילא מתערערת הערבות המכוננת את החברה הישראלית? אתמהה.