לפני  כמה שנים התארחתי בשבת פרשת האזינו בבה”ד 1 (בית הספר לקצינים של צה”ל). בסעודת ליל השבת העבירו שני חיילים לא דתיים לחבריהם דבר תורה על פרשת השבוע. צוער אחד הסביר את פירושו של רש”י בפרשה השואל מדוע הנשר נושא את גוזליו על כתפיו ומשיב, ‘מוטב שיכנס החץ בי ולא יכנס בבני’ (דברים לב, יא) והקביל בין יחסו של הנשר לגוזליו לבין היחס הראוי בין מפקד לפקודיו. חיילת שפיקדה על הקורס, קישרה בין מחשבותיה על הסוף המתקרב של עוד מחזור של קורס קצינים לבין הסוף המתקרב של מחזור התורה.

מופלאה בעיניי יכולתה של פרשת השבוע לדבר אל לב כל אחד במקום שהוא נמצא בו ולאפשר לו לקבל ממנה משמעויות קיומית המתאימות לו. יש תפיסה קבלית הגורסת  שלכל אחד ואחד בישראל יש אות בתורה שנשמתו קשורה אליה (זוהר החדש שיר השירים צא ע”ב) , ושהשם ‘ישראל’ הוא ראשי תיבות ‘יש ששים ריבוא אותיות לתורה’. משמעות הדבר היא שלכל אחד בישראל ( 600,000 הוא מספר המסמל את מספרם הכולל) יש את הקשר המיוחד  שלו לתורה. לאמתו של דבר, גם האות האישית אינה קבועה אלא דינמית, וכאשר החיים של האדם משתנים הוא קורא את הפרשיות בעיניים חדשות ומקבל מהן השראה מחודשת, ומכאן שמו של הספר הנוכחי ‘להתעורר ליום חדש:  קריאה מתחדשת של הפרשה והחיים’.

ואולם התורה לא רק שמדברת לכל אחד ואחד ממקומו, היא קיימת אלפי שנים ומצליחה להיות רלוונטית דור אחר דור.

פני התורה כפני האדם

גדולתו של הקב”ה, לדעת המשנה, שמהאדם האחד שהוא ברא יצאה כל האנושות על פניה המגוונים, אשר כל אחד בה מיוחד ושונה מזולתו:

לפיכך נברא אדם יחידי.. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם (משנה, סנהדרין ד, ה)

יסוד זה, הנאמר ביחס לאדם, נכון גם ביחס לתורה. בפסוק בתהילים ‘אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים’ (תהילים סב, יב) מסביר התלמוד ‘מקרא אחד יוצא לכמה טעמים’ (סנהדרין לד, ע”א). העוז של הקב”ה מתבטא  בכך שמתוך דבר ה’ האחד, כל אדם שומע משהו שונה. משמעות הדבר היא שיש ריבוי פירושים לתורה ‘ואין אחד מהן דומה לחברו’.

ואולם לאמתו של דבר ריבוי הפנים בתורה נלמד מיניה וביה מדברי המשנה במסכת סנהדרין, שכן ריבוי פנים של התורה נובע מתוך ריבוי הפנים של האנושות ומתוך שכל אדם מפרש אחרת את התורה וחושף בה פן חדש.

הטקסט והפירוש

התפיסות החדשות ביחס למהות הפרשנות יכולות לסייע לנו לפענח את החידה כיצד ריבוי פירושים עשוי  להיות ביטוי אותנטי לטקסט וכיצד על כל אחד  אפשר לומר ‘אלו ואלו דברי אלוהים חיים’ (בבלי, עירובין יג ע”ב). התפיסה הקלסית של הפרשנות רואה בה אמצעי לחשיפת כוונתו המקורית של מחבר הטקסט. יש אמת אחת, וצריך לחתור אליה, ואם הוצעו הרבה  פירושים – רק אחד יכול להיות נכון. מן העבר האחר יש זרמים מסוימים של  הפוסט-מודרניזם השוללים את קיומו של הטקסט ורואים בנרטיב הסובייקטיבי של הפרשן את חזות הכול, או כפי שניסח זאת ההוגה סטנלי פיש: ‘הכול פרשנות’.

אולם בין שתי אפשרויות אלו ישנה אפשרות שלישית, ולפיה המשמעות של הפירוש היא במפגש בין הפרשנות לבין הטקסט. את התפיסה הזאת מתאר פרופסור משה הלברטל בשם הפילוסוף הגרמי האנס גדאמר:

התגובה שהטקסט מעורר בקורא היא היוצרת את המשמעות של הטקסט, והיא משתנה מקורא לקורא. מה שצד את עינו של קורא בתקופה מסוימת, לא יצוד את עינו של קורא בתקופה אחרת. הניסיון לתאר את היחס בפשרנות כיחס בין הסובייקט הפרשן לבין האובייקט המוטל לפניו לחשיפה אינו תואם את הפנומנולוגיה של הפירוש… המשמעות של הטקסט אינה גלומה בו ומחכה לחשיפה. היא נוצרת רק במפגש שבין הקורא לטקסט”.[1]

הלברטל מוכיח מהמקורות שהתפיסה שמציג גאדמר דומה לדרך שבה תופסים חז”ל את היחס שבין הפרשנות לתורה.[2] בתלמוד הירושלמי (ירושלמי, סנהדרין ד, ב) כתוב שהתורה לא ניתנה ‘חתוכה’ כדי לאפשר ‘שתהא התורה נדרשת מ”ט פנים טמא ומ”ט לפנים טהור’. כלומר התורה כתובה באופן עמום במכוון, כדי לאפשר ריבוי פרשנויות. הסיבה לכך היא:  ‘מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ’ (שיר השירים א, ד), אלוהים אוהב את התהליך שבו הפירושים משלימים  את הדברים. במסכת מכות רבא משווה בין הפרשן לבין הטקסט, ומכנה שם  את מי שנוהג לעמוד מפני כבודו של ספר תורה אך לא  מפני כבודם של רבנים המפרשים אותו – טיפש (בבלי, מכות כב ע”ב).

נראה שעצם התפיסה שיש שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, מבטאת את ההכרה שקיימים גם טקסט וגם פרשנות, ושהפרשנות היא ישות בפני עצמה ובעלת מעמד עצמאי.

הרב קוק  מסביר שייחודה של התורה שבכתב שהיא כולה אלוהית, ואילו של התורה שבעל פה שיש בה ממד אנושי:

בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים… אנו חשים שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד שתורה שבעל פה תהיה נוצרת בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד’, תורת ד’ היא גם היא…גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני. ושני אורים הללו עושים עולם שלם, ששמים וארץ ישקו בתוכו. (שמונה קבצים, קובץ ב, פסיקות נו-נז)

מצד אחד, התורה שבעל פה יונקת מהתורה שבכתב וקשורה אליה ‘כשלהבת בגחלת’. מצד אחר, יש לה צורה מיוחדת שעוצבה על בסיס אופיים המיוחד של הפרשנים. צורה זו  דינמית, וכפי שהרב קוק כותב היא ‘נוצרת’, בלשון הווה.[3] בסופו של דבר, התורה היא שילוב בין הטקסט ובין הפרשן, בין האלוהי לבין האנושי.

יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה

ברקע לדברי רב קוק טמונה התפיסה הקבלית על התורה. התורה שבכתב מייצגת את הספירה האלוהית ‘תפארת’, ואילו התורה שבעל פה מייצגת ‘מלכות’. התפארת מייצגת את האלוהות שמעל למציאות, ואילו המלכות, היא השכינה, האלוהות שבתוך המציאות. חלק  עיקרי של הקבלה עוסק ביחסים בין התפארת ובין המלכות, והקבלה מייחלת לזיווג ביניהם, הנקרא ‘יחוד קודשא בריך הוא (התפארת) ושכינתיה (המלכות)’. במונחים  פשוטים יותר, האלוהות היא גם טרנסצנדנטית  וגם אימננטית, כאשר ההופעה האימננטית מתגלה בין היתר מתוך ההוויה האנושית. על ידי הפרשנות לתורה כל אחד יכול להשתתף בתהליך הקוסמולוגי של השותפות בין האדם לבין האלוהים, תהליך המביא לידי חיבור בין התפארת והמלכות, בין השמים לארץ.

התורה כְּשירה

בהקדמה לשירת האזינו נאמר ‘עַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת'(דברים לא, כט). לדעת התלמוד אין הכוונה לפרשת האזינו בלבד כי אם לתורה כולה, שכן כולה שירה (נדרים לח ע”א, סנהדרין כא ע”ב). ידידי הרב ביגמן  מסביר מדוע נקראה התורה שירה ומביא לכך שני פירושים.[4] לפי ההסבר האחד, התורה היא כמו שירה בכך ש’איננה מבוארת ופשוטה אלא מרומזת ורבת בפנים. היא מכילה פערים ספרותיים, המזמינים את הקורא לעיון מעמיק במילותיה האפופות סוד’. ולפי ההסבר האחר, התורה היא כמו שירה בכך שתפארתה בריבוי הקולות המתנגנים זה לצד זה. כאשר אני מתבונן בהיקף העצום של הקולות שעולים או שעלו ביחס לתורה, הדימוי שעולה בראשי הוא שירה חובקת עולם הפורצת גובלת שבין מקום למקום ובין אדם לאדם, בין ההווה לבין כל רגע ורגע של העבר, ומאחדת את הכול לכדי סימפוניה שלמה המשמרת את קולו המיוחד של כל אחד ואחד.

[1] משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי  הלכה, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 194.

[2] שם, עמ’ 199.

[3] יש לציין שכאשר הפסקה הזאת צוטטה באורות התורה (פרק א’ פסקה ב’) היא שונתה מ”נוצרת” ל”נוצרה”.

[4] דוד ביגמן, ידוך רעיוני התבוננות הגוית בפרשת השבוע, עמ’ 139-137. הפירוש הראשון שהוא מביא  מבוסס על דברי הנצי”ב בהקדמה לפירוש העמק דבר , אות ג’. הפירוש השני מבוסס על הערוך השולחן, הקדמה לחושן משפט.