א – פתיחה

זה מספר שנים אני עוסק בליבון תפיסות העולם של גאונים וראשונים ביחס לרציפות מסירת תושבע"פ. העיון מגלה כי עמדות שונות ננקטו ביחס לנושא חשוב זה. סבורני, כי בחינת הדברים מעלה כי קיימת התאמה בין דרכי הלימוד המקובלות במרכזי התורה השונים (היינו – דרכי מסירת תושבע"פ) ובין תפיסות היסוד שגיבשו גדולי המרכזים השונים. הרקע לכך פשוט – ההבדלים בדרכי הלימוד מבטאים מציאות שונה של מסירת תושבע"פ המתקיימת במרכזי התורה השונים, ועל כן הצורך לתת דין וחשבון מחודש ועדכני ביחס לרציפות מסירת תושבע"פ. בתחום זה, לא ניתן להסתפק בציטוט עמדות חכמי המסורה מהעבר, היות ואותם חכמים ניצבו בפני מציאות שונה של דרכי המסירה, וממילא בפני אתגרים אחרים. מובן, שליבון הנושא מחייב לימוד של השקפות גדולי רבותינו; ברם לימוד זה לא יכול לתת בידינו הסבר שיענה על צרכי דורנו אלא את המצע שעל בסיסו כל דור ודור יגדיר את תשובתו.

הנגזרת מתיאור זה הינו כי המסורה כוללת בתוכה את תכני המסורה, ברם אין ההסבר על המסורה חלק אינטגרלי מהמסורה עצמה. הסבר המנסח עמדה בדבר רציפות המסורה, צריך להתנסח מחדש על ידי חכמי הדורות השונים. מכך נגזר כי אף אנו מצווים בדורנו על רקע דרכי הלימוד הקיימות, להתמודד עם שאלה מרכזית זו האמורה להישמע בחלל בית המדרש.

איני מתיימר במסגרת קצרה זו למצות נושא גדול ומרכזי זה. אכתוב כאן עיקרי דברים על השקפת גאונים והרמב"ם, ואני תקווה כי אזכה בעז"ה להרחיב את היריעה בנדון במסגרת הראויה לכך.

ב – גאונים

הצגה תמציתית של עיקרי השקפת הגאונים על רציפות מסירת תושבע"פ מצוי בחיבור פולמוסי, שכתב בסוף המאה השמינית אחד מתלמידי תלמידיו של רב יהודאי גאון – פירקוי בן באבוי. חיבורו נתגלה טיפין טיפין בגניזה הקהירית ופורסם בבמות שונות על ידי חוקרים שונים.[1] אסכם כאן את עיקרי תפיסתו.

נקודת המוצא של השקפתו היא כי ברית כרותה לתושבע"פ, במסגרתה התחייב הקב"ה כי זו לא תישכח לעולם מזרע אברהם.[2] ברית זו מצוינת בפסוק "וַאֲנִי זֹאת בְּרִיתִי אוֹתָם אָמַר יְדֹוָד רוּחִי אֲשֶׁר עָלֶיךָ וּדְבָרַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְּפִיךָ לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ אָמַר יְדֹוָד מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם".[3] בפסוק זה, הנביא מזכיר את הברית המבטיחה כי התורה שבעל פה לא תמוש לעולם מזרע ישראל.

התנאי ההכרחי לגישום ברית זו הוא קיום תנאים פוליטיים וכלכליים המאפשרים מסירה נאותה של תושבע"פ. מציאות החיים של חיי אבותינו שחיו רוב ימיהם תחת שלטון זר, היותה איום מתמיד על רציפות מסירת תושבע"פ. הדרך בה הגשים הקב"ה את הברית היתה בכך שדאג לכך כי יתקיים מקום אחד בעולם בו יהיה מעין "אי של שלום", מקום בו מתאפשרת מסירה נאותה של תושבע"פ. מקום זה זוהה על ידו כשתי הישיבות שבבל, ומכאן הטענה לבכורה ואפילו לבלעדיות של בבל על פני המרכז הא"י. שכן, מרכז זה התקיים תחת תנאים שלא איפשרו מסירה נאותה של תושבע"פ.

פירקוי ממשיך שם ומסביר שהתושבע"פ הגיעה לבבל בגלות החרש והמסגר, המתפרש על ידי חז"ל כגלות של חכמי התורה. פרשנות הדברים על ידו היא שחורבן בית ראשון היווה איום אף על רציפות מסירת תושבע"פ. ההשגחה הא' שהתחייבה בברית על מסירת תושבע"פ, דאגה לכך שקודם החורבן החכמים יצאו מירושלים ויגיעו לבבל. בכך, פסח החורבן על מסירת תושבע"פ, וקויימה הברית.[4] על כן, שרשרת המסורה אליבא דפירקוי הינה מסירה רצופה ממשה רבנו עד גלות החרש והמסגר בא"י, מעבר של חכמי התורה לבבל בגלות החרש והמסגר, ומאז ועד ימיו של פירקוי מסירה רצופה בבבל, שם יש תנאים נאותים המאפשרים שמירה על אוטנטיות המסירה. השקפה דומה אנחנו מוצאים באגרות רב שרירא גאון שנתפרסמו מהגניזה, שם הוא מכנה את ישיבות בבל בשם "בית הועד",[5] שם השמור לסנהדרין. רב שרירא אף מציין כי אותן ד' אמות של הלכה, עליהן נאמר בגמרא בברכות ח' ע"א- "מיום שחרב בית המקדש אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" – הינן בישיבות בבל.[6]

לתפיסה זו, הרואה את ישיבות בבל כמרכז הבלעדי של מסירת תושבע"פ, יש זיקה הדוקה לדרכי הלימוד בישיבות הגאונים. כפי שעולה ממקורות גאוניים רבים, דרך הלימוד הרשמית בישיבה היתה לימוד אורלי של התלמוד הבבלי, אשר שונן על פה על ידי 'גרסאים'.[7] מסגרת זו של העברה אורלית אינה מתאפשרת בכל אתר ואתר. היא זקוקה לתנאים מסוימים, והיא מעצימה שתי נקודות יסוד אותן הדגישו גאונים. ראשית, היא מעצימה את ראיית הישיבה כבית הועד, משום שהישיבה הינה המסגרת בה מתאפשר דרך מסירה שכזו. שנית, היא קשורה בטבורה לתודעה המרכזית של גאוני בבל והיא תודעת השימור. פירקוי מעלה על נס בחיבורו את דמותו של רב יהודאי גאון, אשר לא אמר דבר שלא שמע מרבותיו.[8] תיאור זה מושרש בעולם אורלי אשר השית לנגד עיניו כמשימה עיקרית את שימור התורה שבעל פה.

פירקוי אף הכיר דרך אפשרית אחרת לשימור התושבע"פ, והיא העלאתה על הכתב. אלא שהוא דחה אפשרות זו בטיעון שטקסט כתוב זקוק לפרשנות, והסכנה הרובצת לפתח הפרשן היא האפשרות שפירושו אינו תואם את הכוונה המקורית של המחבר – סכנת "ופירש לדעתו מה שעלה על לבו מפני שלא [השי]גו".[9] אמירה זו מצטרפת למה שנאמר לעיל – פירקוי היה סבור כי קיום הברית של תושבע"פ פירושה כי התושבע"פ תישמר במתכונתה המקורית בידי זרע ישראל. הדרך היחידה לשימור פירוש מקורי הוא באמצעות העברה אורלית. ברם, זו אפשרית רק במסגרת תנאים מסוימים. תנאים אלו נתקיימו לאחר חורבן בית ראשון בבבל, ועל כן התושב"פ האוטנטית מצויה בישיבות בבל, אשר הן בית הועד וד' אמות של הלכה בעולם הזה.

ג – רמב"ם

השקפה זו של הגאונים כי ישנו בית ועד מרכזי בו נמסרת תושבע"פ, יכלה להתקיים במסגרת עולם הגאונים בו היה לישיבות הגאונים מעמד צנטרלי, ועיני כל ישראל היו נשואות אליהם. ברם, לאחר ירידת מעמדן המרכזי של ישיבות בבל, שוב לא ניתן היה לומר כי הברית הכרותה לתושבע"פ התגשמה באמצעות קיום מרכז תורה אחד אשר רק בו היו תנאים נאותים למסירת התושבע"פ. סערות השמד והצרות אשר שטפו את העולם היהודי במאה ה-12, הקשו אף הן על קיום אמירות מסוג זה. לכן, לא נופתע לגלות כי אף שהרמב"ם הפנים חלקים מסוימים מהשקפת הגאונים, שהוא הוכרח לגבש תפיסה אחרת אשר תנהיר את סוד הדרך בה נשמרת רציפות מסירת תושבע"פ.

הפנמת תורת הגאונים ניכרת אצל הרמב"ם בכך שבית הדין הגדול משמש בתפקיד מרכזי במסירת תושבע"פ בכתביו, אלא שבניגוד להם, הוא מתואר כמוסד היסטורי אשר כבר חלף ועבר מן העולם.[10] מרכזיות קיום המוסד ניכרת הן מתיאור דרכי מסירת תושבע"פ בהלכות ממרים פרק א', והן מניתוח עמדת הרמב"ם על מסירת תושבע"פ לאחר ביטולו.

הרמב"ם כותב בפתח הלכות ממרים על בית הדין הגדול: "ועליהם הבטיחה תורה". ביטוי מיוחד זה מצוי בכתביו רק פעמיים נוספות – בהלכות איסורי ביאה פי"א ה"א על בית הדין הגדול, ובהלכות תשובה פ"ז ה"ה על היחס בין תשובה וגאולה. ממקום זה אף נמצינו למדים על טיב השימוש במונח. הרמב"ם פוסק שם כי הגאולה העתידה מותנית בתשובת עם ישראל. היות וישנה בחירה חפשית, מעורר פסק זה ספק על החזרה בתשובה, וממנה על הגאולה העתידה, ולכן כתב: "וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה". נראה שמעין זאת יש לפרש אף ביחס לבית דין הגדול. לא מדובר במוסד הלכתי אשר ישנה חובה לציית לו. מדובר במוסד הכרחי למסירת התושבע"פ, מוסד אשר בהיעדרו אין לתאר מסירה. אף כאן הבחירה החפשית מניחה לפתחנו את הסכנה כי לא יצייתו לבית הדין הגדול, ואז חלילה, התושבע"פ תסתלף. לכן כתב "ועליהם הבטיחה תורה". מסירה על פה מועדת לפורענות של טעות, ועל כן ההכרח בקיום מוסד יחיד הממונה על הכרעה במחלוקות. הקביעה כי אין מסירה ללא בי"ד גדול משתקפת היטב בקביעת הרמב"ם, "משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל".[11] הרמב"ם אף מציע מנגנון הכרעה במצב חדש זה: "אם אין אתה ידוע להיכן הדין נוטה, בשל תורה הלך אחר המחמיר, ובשל דברי סופרים הלך אחר המיקל".[12]

אלא שהדברים מעוררים השתאות. שכן, אם מדובר במוסד אשר קיומו הכרחי, נראה שאין להסתפק בכלל פסיקה זה. השינוי אמור להיות דרמטי. ואכן, דומני כי הרמב"ם סבר כי אין מסירת תושבע"פ ללא קיום מוסד מפקח, ועל כן סבר כי מסירת תושבע"פ הסתיימה עם ביטול בי"ד הגדול.

כדי להבהיר את הדברים, עלינו לברר מתי בטל מוסד זה לדעת הרמב"ם. בהלכות קידוש החודש הוא מציין כי המעבר מקידוש החודש על פי הראייה לקידוש החודש על פי החשבון נעשה עם ביטול בית דין הגדול. הרמב"ם מציין: "ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבון זה, מסוף חכמי תלמוד בעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר שם בית דין קבוע, אבל בימי חכמי משנה וכן בימי חכמי תלמוד עד ימי אביי ורבא על קביעת ארץ ישראל היו סומכין".[13] והנה, יש בדברי הלכה זו סתירה פנימית, שכן כתב כי ביטול בית דין הגדול הוא בסוף חכמי תלמוד, אך בהמשך ציין כי קידשו על פי הראייה עד ימי אביי ורבא. ברם, הרמב"ם עצמו ציין בהקדמה למשנה תורה כי תקופת האמוראים הסתיימה לאחר ימי אביי ורבא. דומני, כי ביאור הדברים פשוט. בקביעה כי בי"ד הגדול בטל מסוף חכמי תלמוד, הוא התכוון לתלמוד הירושלמי. הדברים כמעט מפורשים בדבריו, שכן הוסיף "מעת שחרבה א"י", ובכך כמעט וכתב זאת במפורש. בזה גם ניתן ההסבר לסיבת ביטול בי"ד הגדול – חורבן א"י. ברם, בהמשך דבריו כאשר כתב "בימי חכמי תלמוד עד ימי אביי ורבא", התכוון הרמב"ם לתלמוד בבלי. כתיבה דו משמעית זו מתאפשרת אצלו משום שהרמב"ם ראה אף בירושלמי תלמוד.[14] ועם זאת, אין להתכחש לכך שהוא יצר רושם כי ביטול בי"ד הגדול זהה לזמן חתימת התלמוד. נראה, כי זהו הרושם שהוא רצה ליצור משום שהרמב"ם סובר כי חתימת התלמוד כרוכה בביטול בי"ד הגדול ובחתימת מסירת תושבע"פ.

את משנתו בעניין זה הוא פרשֹ בהקדמה למשנה תורה. במסגרת זו הוא מונה 40 דורות של חכמי המסורה, ורואה ברבינא ורב אשי לא רק את חותמי הבבלי, אלא את חותמי שלשלת המסורה. וז"ל: "נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה". אין הוא מסתפק בתיאורם כחותמי הבבלי, כמקובל בספרות שלפניו, אלא הרמב"ם מציינם כסוף מוסרי תושבע"פ. דומני שהסיבה לכך נעוצה במה שנתבאר כאן. היות, ומסירת תושבע"פ אפשרית רק בליווי בי"ד גדול, הרי שיש לסיים את מסירתה עם ביטול מוסד זה. התגובה לביטול אינו רק קביעת כללי פסק למצבי ספק, אלא תגובה דרמטית – הפסקת המסירה. על כן זיהה הרמב"ם את חתימת התלמוד עם זמן ביטול בי"ד הגדול – חתימת התלמוד הוא התגובה לביטול בית הדין. המעיין בהמשך ההקדמה יווכח כי לדעת הרמב"ם התלמוד נכתב, ומכאן ואילך אנחנו עוסקים בפרשנות ולא במסירה. וז"ל הרמב"ם: "ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת. ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון":

בדברם אלו של הרמב"ם יש תיאור של איבוד הצנטרליות הסמכותי שהתקיימה בזמן התלמוד, ותיאור של החכמים כמבינים בחיבורי החכמים. המעבר לפרשנות בולט בסוף דבריו, שם הוא קובע כי ניתן לבית דין מאוחר לחלוק על בית דין קדום. דבר זה לא עולה על הדעת בעולם של מסירה. ברם, בעולם של פרשנות אין עדיפות לראשון אלא "למי שהדעת נוטה לדבריו".

בדברים אלו הרמב"ם אימץ את האופציה שנדחתה על ידי פירקוי והיא אופציית השימור באמצעות הכתב. לדעתו, מסירת התושבע"פ הסתיימה עם חתימת התלמוד ומכאן ואילך היא נשמרת היטב בטקסט הכתוב. הרמב"ם היה שותף לדברי הביקורת של פירקוי על האפשרות של סילוף אפשרי של כוונת הכתוב, ועל כן כתב כי לא כל פירוש מתקבל אלא רק זה שהדעת נוטה אליו.

כפירקוי בשעתו, הרמב"ם ידע כי אין זן משימה קלה לעמוד על הפירוש הנכון. ברם, בניגוד אליו הוא סבר כי הדבר אפשרי. הדברים מתבארים מהמשך ההקדמה, שם כותב הרמב"ם: "ובזמן הזה תקפו הצרות יתירות ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתרה. לפיכך אותם הפירושים וההלכות והתשובות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו ואין מבין עניניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר הגמרא עצמה הבבלית והירושלמית וספרא וספרי והתוספתא שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר כך יודע מהם הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים ושאר דיני התורה היאך הוא. ומפני זה נערתי חצני אני משה בן מיימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא ובינותי בכל אלו הספרים וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים בענין האסור והמותר הטמא והטהור עם שאר דיני התורה. כולם בלשון ברורה ודרך קצרה עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק".

ריבוי הצרות הוא הרקע לאיבוד ההבנה הנכונה בפרשנות התלמוד. ברם, על אף הקושי ניתן לעמוד על הפירוש הנכון, ודבר זה עשה הרמב"ם עצמו, ועל כן משנה תורה בה מסוכמים ההלכות בתלמוד אשר נתפרשו בצורה שהדעת נוטה אליו מסכמת את תורתו של משה רבינו עליו השלום, ונמצא שהכל מד' א' ישראל.

סוף דבר, הרמב"ם שותף לתפיסת הגאונים שהתושבע"פ שבידינו נשתמרה בצורתה המקורית. הוא אף סבר כמותם כי מסירת התושבע"פ נתאפשרה באמצעות בית דין הגדול. אלא שבניגוד לגאונים שתיארו מוסד זה כקיים בימיהם, הרמב"ם תיארו כמוסד היסטורי אשר עם ביטולו נפסקה מסירת תושבע"פ, הועלה על הכתב בחתימת התלמוד, ומכאן ואילך הוא שמור באותו תלמוד. משמעות הדברים כי אין מרכז אחד אשר בו תושבע"פ נמסרת אלא היא עומדת במקומה ובכל מקום בו יהודי פותח גמרא הוא פוגש את דבר ד'. אלא, שאף הרמב"ם בדומה לגאונים טען לבכורה בהסקת מסקנות ההלכה, אלא שהסבירה על רקע אחר. לא משום שהוא בית הועד אלא משום שהוא יורד לסוף דעת חכמי התלמוד, ולכן הלכה כמותו.[15]

הרמב"ם הוצרך לעדכן את תפיסת הגאונים, היות והוא חי במסגרת בה תושבע"פ נמסרה באופן שונה. כאמור בתחלת הדברים, משמעות הדברים כי אף בדורנו יש לנסח מחדש את הדברים. ועל כך, בעז"ה בפעם אחרת.

[1] החלק הארי של החיבור נדפס בגנזי שכטר, ב', עמ' 504-573. פירסום של קטעים אחרים ושל מחקרים רוכז בתורתן של גאונים, עורכים י' יודלוב וש"ז הבלין, ירושלים תשנ"ב, כרך ז', עמ' 687-782.

[2] תורתן של גאונים, עמ' 735.

[3] ישעיהו נ"ט, כא.

[4] דומני, כי ניתן להבין באופן דומה את סיפור יציאת ריב"ז מירושלים ליבנה. אף שם, ריב"ז מוציא קודם החורבן את החכמים מירושלים, ובכך פוסח האסון של חורבן בית שני על מסירת תושבע"פ.

[5] ראה: מ' גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ב', ירושלים-תל אביב, תשנ"ז, עמ' 72, 76.

[6] שם, עמ' 73, 78.

[7] סיכום העדויות על כך אצל מורי י' ברודי, מחקרי תלמוד א', 241-244.

[8] גנזי שכטר, ב', עמ' 556-559, 572.

[9] תורתן של גאונים, ז', עמ' 751.

[10] ראה הלכות ממרים פ"א ה"ד.

[11] הלכות ממרים פ"א ה"ד.

[12] שם, ה"ה.

[13] הלכות קידוש החודש פ"ה ה"ג.

[14] בניגוד להשקפת גאונים וראשונים אשר ראו רק בבלי תלמוד. ראה מה שכתב מורי י' זוסמן, מחקרי תלמוד, ב', עמ' 278-282.

[15] אלא שהרמב"ם עצמו ידע כי החיסרון המרכזי בתיאוריה שלו הוא העובדה כי בי"ד הגדול בטל לפני חתימת הבבלי, כפי שהוא עצמו כתב בקטע שצוטט קודם לכן. אני סבור כי הוא עצמו היה מודע לקושי זה, והוא חיפה עליו באמצעות ההסבר שהבבלי מחייב משום שקבלו אותו כל ישראל עליהם. מסגרת היחידה המצומצת אינה מאפשר עתה ניתוח עמדה זו.