ראשי פרקים:

1.פתיחה

2. הצגת המקרה

 3. הקשר עובדתי או הכרח הגיוני. איזה נתון הוא בעל משקל רב יותר בהכרעה המשפטית?

1. פתיחה: מחלוקת יסודית בתולדות המחשבה האנושית, הינה המחלוקת בדבר הדרך הנכונה להכרה של "מציאות". ניתן לומר, כי הוויכוח העתיק סובב סביב השאלה הבאה: האם הניסיון הבלתי אמצעי, "העובדתי", הוא המקור והדרך להכרת ה"מציאות", או שמא מושגי החשיבה הטהורה הם הקובעים את הדרך להכרה זו.            

בפילוסופיה המערבית מכונה האסכולה המציעה את האפשרות  הראשונה בשם "אמפיריציסטית", וזו המציעה את האפשרות השנייה בשם "רציונליסטית"[1].                                                       

בעולם המשפט, עשויה מחלוקת זו לבוא לידי ביטוי בשאלה –  אילו הם הנתונים בעלי התוקף הרב יותר בהכרעת הדין – "עובדות", או מסקנות של חשיבה טהורה, אשר עשויות לעתים להתגלות כעומדות בניגוד לעובדות, כפי שנראה להלן.

במאמר זה נבקש להוכיח, כי שיטתו המשפטית האמפיריציסטית של אביי, מובילה בהכרח  למסקנה כי "עד זומם למפרע הוא ניפסל", בעוד ששיטתו המשפטית הרציונליסטית של רבא, מובילה בהכרח למסקנה כי "מיכן (כלומר, "מכאן") ולהבא הוא ניפסל". מטבע הדברים, מוטל עלינו לפתוח בהצגה ובביאור של פשט הסוגיא בטרם ניגש לדיון המהותי/פילוסופי. הקורא הבקי מוזמן לדלג היישר לפרק 3, העוסק בחישוף היסודות המהותיים של המחלוקת.

2. הצגת המקרה: אומרת הגמרא (סנהדרין כז' ע"א, ובשינויי גרסה קלים, בבא קמא עב ע"ב): "עד זומם – אביי אמר למפרע הוא נפסל ורבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל. אביי אמר למפרע הוא נפסל, מעידנא דאסהיד רשע הוא, והתורה אמרה ' אל תשת ידך עם רשע…' אל תשת רשע עד. רבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא – מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני! אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך. איכא דאמרי רבא נמי כאביי סבירא ליה ומאי טעם קאמר מכאן ולהבא? משום פסידא דלקוחות".

רקע כללי ופירוש הדברים: אומרת התורה (דברים יט): "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני יקוק לפני הכהנים והשופטים אשר יהיו בימים ההם. ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך".

מן המשנה (מכות ה ע"א) אנו למדים, כי ההליך המשפטי המגדיר את עד השקר כזומם לעניין חיובו בדין "כאשר זמם לעשות לאחיו", עשוי להיות שונה במהותו מהכחשה רגילה של עדות. בעוד שהכחשה של עדות משמעה סתירה של תוכן העדות ("בניגוד למה שאתם אומרים, ראובן לא רצח את שמעון, משום שהוא היה עמנו באותה שעה"), הרי שהזמה משמעה שלילת האפשרות המעשית של העדים להעיד, לנוכח עדות המזימים האומרים –  "היאך אתם מעידים, שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני". ("אין אנו אומרים שראובן לא רצח את שמעון. יתכן והוא אכן רצח אותו, אלא שאתם אינכם יכולים להעיד על כך, מכיוון שהייתם עמנו באותו היום ולא הייתם נוכחים במקום המעשה עליו אתם מעידים").                    

במילים אחרות אפשר לומר[2], כי בעוד שהליך ההכחשה מערער את תוכן העדות, הרי שהליך ההזמה מערער באופן גורף את הבסיס הכרונולוגי של אמינות העדים, מבלי להתעמת כלל עם תוכן העדות. פירוש הדבר הוא, כי הזמה, בנוסף להיותה הליך המוביל לחיוב בעונש שאינו קיים במקרה של הכחשה, היא גם הליך של פסילה מוחלטת של העדים המוזמים לעדות, משום היותם שקרנים מוכחים. זאת בשונה מהכחשה, המעמידה בספק שקול את אמינות כיתות העדים המכחישות זו את זו[3].

את ההבדל העקרוני האפשרי בין הזמה להכחשה מטיב לבטא הטור (חו"מ, סי' לח) וזה לשונו – "ומה יש בין הכחשה להזמה? הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן, שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרין יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה. והזמה בגוף העדים שאומרים באותה שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו. ומפני זה אחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאילו העידו עליהן שהרגו את הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך". מדברי הטור עולה, כי כאשר מדובר בהזמה, עדות הכת השנייה פוסלת לעדות באופן מוחלט את עדי הכת הראשונה, בהראותה כי מדובר בשקרנים מוכחים, מעלילי עלילה.

 בסוגייתנו, נחלקים אביי ורבא בשאלה מאיזו נקודת זמן צריך לחול הפסול המוחלט על העדים הזוממים. כפי שנראה בהמשך, תלויה מחלוקת זו בשאלה האם מהותה המשפטית של הזמה אכן  שונה היא מזו של הכחשה, או שמא, למרות השוני החיצוני שבין המקרים קיים ביניהם דמיון מהותי;             

אלא שתחילה, מוטל עלינו לבאר את המחלוקת ההלכתית לגופה :

אביי סובר כי הפסול צריך לחול על כל העדויות שהעידו המוזמים מן היום בו העידו שקר ואילך, גם על עדויות שנמסרו קודם להזמתם אך לאחר עדותם, וכדברי רש"י – "העיד בניסן והוזם בתשרי על עדות זו, כל עדויות שהעיד מניסן ואילך פסולין שהרי משהעיד עדות זו הוא רשע" (סנהדרין כז ע"א, ד"ה "עד זומם" ו "למפרע").

רבא סובר כי הפסול צריך לחול אך ורק מזמן מעשה ההזמה ואילך. בדעת רבא מביאה הגמרא שני טעמים שונים:

א.      "עד זומם חידוש הוא" –  העדפת אמינותם של עדי ההזמה ("הכת השנייה") על פני אמינותם של "הזוממים" ("הכת הראשונה") אינה מבוססת על שיקול הגיוני. יסודה בגזירת הכתוב שאינה מוסברת ("חידוש פורמלי", וכדברי הריטב"א ב"מ יא ע"א – "מילתא בלא טעמא"). אשר על כן, צריך תוקפה להיות מוגבל, ולהתחיל אך ורק בנקודת הזמן אשר בה מיושם החידוש. על השאלה מדוע העובדה שהזמה הינה חידוש פורמלי, צריכה להוביל למסקנה שהעדים נפסלים רק "מיכן ולהבא", נשיב להלן, בסוף הפרק הנוכחי.

ב.      "פסידא דלקוחות" – מזמן מתן עדות השקר ועד לחשיפתה ככזו, חתמו העדים המוזמים על מסמכים עסקיים (כ"עדי חתימה"), או העידו עדויות בעל פה, אשר יצרו חלויות ממוניות. פסילה רטרואקטיבית של העדים עשויה לגרור ביטול הרסני של עסקאות שנעשו בזמן בו לא ידעו עושי העסקאות כי העדים פסולים. אשר על כן תקנו חכמים שהפסול יחול רק מזמן ההזמה ואילך, למרות שמן התורה היה הפסול צריך לחול מזמן עדות השקר ("למפרע"), וכדעת אביי.

  בטרם נעסוק בחישוף היסודות המהותיים של מחלוקת אביי ורבא, מוטל עלינו להסביר את הרובד המשפטי הפשוט שלה.

את מחלוקת אביי ורבא קמא ניתן להסביר כך – כפי שאמרנו לעיל, רבא סובר שהעדפת הנאמנות של הכת השנייה על פני זו של הראשונה היא חידוש על-הגיוני, פורמלי ("עד זומם חידוש הוא"). אשר על כן, אין היא מתקבלת במלוא משמעותה האינפורמטיבית, שהרי מבחינה הגיונית אין בה תוקף גדול יותר מעדותה של הכת הראשונה. בלא ה"חידוש" המיוחד היה דינה כדין עדות מוכחשת לכל דבר ("מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני!"). אשר על כן היא פועלת אך ורק  כגורם פרוצדורלי משפטי לפסילה של עדים. אנו מקבלים אותה באופן חלקי בלבד – אנו מתחשבים בה לעניין היות עדי הכת הראשונה שקרנים ופסולים לעדות, ברם אין אנו מתחשבים בה לעניין הזמן בו הם שיקרו בעדותם. לעומתו סובר אביי כי האמנת הכת השנייה מיוסדת על טעם הגיוני[ 4]. הואיל ומדובר בטעם הגיוני ולא בחידוש בלתי מובן, הרי שיש לנו לקבל את עדות הכת השנייה כעדות בעלת תוקף מלא ולהתחשב במלוא משמעותה האינפורמטיבית. נתון אינפורמטיבי מרכזי בעדות הכת השנייה הוא הזמן, בו העידו עדי הכת הראשונה שקר. הואיל ומדובר בעדות תקפה יש לנו לקבל את הנתון בדבר זמן עדות השקר כעובדה משפטית מכריעה.

כפי שאנו יכולים לראות כעת, מחלוקת אביי ורבא קמא ביחס לזמן הפסול של העדים, נגזרת מן המחלוקת בשאלה האם הזמה שונה מהכחשה מבחינת מהותה המשפטית, או שהיא זהה לה (וראה/י מה שאמרנו בתחילת המאמר בעניין ההבדל האפשרי שבין הזמה להכחשה). אביי סובר כי בהזמה, עדות הכת הראשונה אינה מכחישה את עדות הכת השנייה. אשר על כן, מהווה האחרונה עדות תקפה במלוא מובן המילה. בד בבד, גם עדות הכת השניה אינה מכחישה את עדות הכת הראשונה, אלא רק מערערת את אמינות בסיסה הכרונולוגי. שיטתו של אביי תוסבר ביתר פירוט ועמקות בהמשך. לעומתו סובר רבא כי עדות הכת הראשונה מכחישה את עדות הכת השנייה כשם שעדות הכת השנייה מכחישה את עדות הכת הראשונה. אשר על כן, אין לאף אחת מהן כל משמעות אינפורמטיבית. תוקפה העדיף של העדות השנייה נגזר מחוק פורמלי שיסודו אינו מובן.                                                                     

מדברי רבא קמא יוצא איפוא, כי גם הזמה הינה סוג של הכחשה, חרף היותה בעלת אופי שונה מבחינה חיצונית. ההבדל הרלבנטי בין השתיים הוא, כי בעוד שבהכחשה "רגילה" נוצר שיתוק הדדי של העדויות כתוצאה משוויון כוחות, הרי שבהזמה מופר השוויון על ידי גזירת הכתוב. גם שיטת רבא תוסבר בהמשך ביתר פירוט ועמקות.                                                                                                                       

לעומת מחלוקת אביי ורבא קמא, נראה כי מחלוקת אביי ורבא בתרא היא לכאורה מעשית בלבד. שניהם סוברים שמן התורה נפסל הזומם למפרע. השאלה היא רק האם יש לנו להתחשב בבעיה המעשית של "פסידא דלקוחות". בנדון זה הרחבנו בהערת סיום[[1]5].

מכיוון שיתכן כי מחלוקת אביי ורבא בתרא עשויה להיות לא מהותית בכל הנוגע ליסוד המשפטי של הליך ההזמה, נתמקד מעתה אך ורק בחישוף היסודות המהותיים במחלוקת אביי ורבא קמא.

כעת נסביר מדוע לדעתנו מוכרח אביי להסיק שהזמה שונה מבחינה מהותית מהכחשה, ומדוע מוכרח רבא להסיק שהזמה זהה מבחינה מהותית להכחשה. בהמשך נראה כיצד גוזר שוני מהותי זה את המחלוקת ההלכתית בנוגע לזמן הפסול.

 3. הקשר עובדתי או הכרח הגיוני. איזה נתון הוא בעל משקל רב יותר בהכרעה המשפטית? : לדעת אביי, העובדה שעדותה של הכת השנייה מתייחסת לנתון שאינו שייך למישור העובדות בה עוסקת עדות הכת הראשונה, די בה כדי להפקיע את הזיקה שבין תכני העדויות ולומר כי אין כל סתירה משפטית ביניהן. יתרה מזאת – עדות הכת הראשונהאינה יכולהלהכחיש את עדות הכת השנייה, הואיל והיא שייכת למישור אחר לגמרי של עובדות (שהרי עדות הכת הראשונה מתייחסת למעשיו של "ראובן" בעוד שעדות הכת השנייה מתייחסת לנוכחותם של עדי הכת הראשונה בזמן "המעשה"). לדידו של אביי, דווקא הנתונים הלקוחים מעולם העובדות, הםהגורמים הקובעים את אפיה של בעיה משפטית. על מנת שעובדות תוכלנה לעמוד בזיקה האחת לשנייה, הן צריכות להשתייך לאותו הקשר דברים. במקרה דנן הקשר הדברים של עדות הכת הראשונה, שונה לחלוטין מהקשר הדברים של עדות הכת השנייה.                                                                                                        

הואיל ועדות הכת השנייה אינה מוכחשת על ידי הראשונה, היא מקבלת בביתהדין מעמד של תיאור התרחשות היסטורית בלתי מעורערת. התיאור ההיסטורי הנובע מעדות הכת השנייה מצביע על עובדה פשוטה – עדי הכת הראשונה שיקרו בעדותם. אשר על כן מוכרחים אנו לפסלם לעדות מן הזמן שבו שיקרו.

על מנת להוסיף בהירות ותוקף להסבר בשיטת אביי, יש לנו להיזכר בדברי הטור (לעיל): "ומפני זה אחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאילו העידו עליהן שהרגו את הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך".

במילים אחרות, עדות הכת השנייה איננה כלל וכלל חלק מן ההליך המשפטי שלשמו נתכנס בית הדין (כלומר, לדון בעדות הכת הראשונה). תחת זאת היא מחוללת מעיין "משפט זוטא" העוסק בשאלת כשירות או פסול עדי הכת הראשונה להעיד.

לעומתו סובר רבא, כי הואיל ומבחינה לוגית ישנה סתירה בין העדויות (שהרי אם עדי הכת הראשונה לא היו במקום ההתרחשות, הם אינם יכולים להעיד עליה), ישנה כאן הכחשה לכל דבר ועניין, המונעת מעדות הכת השנייה לקבל מעמד של תיאור היסטורי. על מנת שתקפותה של עדות הכת השנייה תגבר על תקפות עדותה של הכת הראשונה, נחוצה גזירת הכתוב על-הגיונית, בלתי מובנת, "פורמלית".

במילים אחרות, בעוד שאליבא דאביי הזמה היא תיאור של היסטוריה, הואיל והיא אינה מוכחשת, אליבא דרבא אין היא יכולה לקבל מעמד של תיאור היסטורי, הואיל והיא מוכחשת וממילא אינה פועלת כגורם בעל ערך אינפורמטיבי. אשר על כן אין היא אלא פרוצדורה המסוגלת לעצב את המציאות המשפטית אך ורק מעת יישומה ואילך.                                             

הנה כי כן נוכחנו לדעת כי שיטתו האמפיריציסטית של אביי, כלומר, זו הרואה במישור העובדתי את המקור לנתונים המגדירים את המציאות ומכריעים את הדין, חייבת להוביל למסקנה כי "עד זומם למפרע הוא נפסל".                                                                                                        

לדעת אביי, הואיל ועדות הכת הראשונה מתייחסת למישור עובדתי השונה מן המישור אליו מתייחסת עדות הכת השנייה, אין בכוחה לסתור אותה ולגרוע כהוא זה מתוקפה. גם עדות הכת השנייה אינה יכולה לסתור את עדות הכת הראשונה מאותה סיבה עצמה. כל שהיא עושה, הוא פסילה אישית של עדי הכת הראשונה. בד בבד נוכחנו לדעת, כי שיטתו הרציונליסטית של רבא, הרואה במערכת ההיגיון מישור בעל משקל רב יותר מן המישור העובדתי[6], חייבת להוביל למסקנה כי "עד זומם מיכן ולהבא הוא נפסל".                                                                                                                               

לדעת רבא, הואיל ומבחינה לוגית קיימת סתירה בין העדויות, הרי שבלעדי החידוש בגזירת הכתוב, הייתה כאן הכחשה רגילה לכל דבר ועניין.

לסיום נציין כי מאמר זה, הינו אחד בסדרה של מאמרים העוסקים ביסודות הפילוסופיים המונחים ביסוד מחלוקות אביי ורבא בסדר נזיקין. הפנייה למאמר נוסף בנושא, מופיעה בהערת סיום 6.

הערות סיום:

1. הגדרות יפות ותמציתיות לשיטות אלו,  ניתן למצוא בספר "פרגמטיזם", ויליאם ג'יימס, 2010, הוצאת "רסלינג", עמ' 43. על מקור זה המלצנו במאמר אחר, משום בהירותו הרבה.

2. אנו מדגישים את המילים "אפשר לומר", משום שבהמשך מתברר כי לדעת רבא, הזמה דינה כהכחשה לכל דבר מבחינת מהותה המשפטית. וראה/י תוספות ד"ה "אין לך בו…", סנהדרין כז' ע"א. 

3. בנוגע לפסילת העדים בהכחשה, ראה מחלוקת רב הונא ורב חסדא, בבא בתרא לא ע"ב. רב חסדא אומר "בהדי עדי שקרי למה לי", כלומר, לדעתו, למרות שמדובר רק בהכחשה המעמידה את אמינות העדים בספק שקול, נפסלים העדים לעדות באופן גורף. רב הונא לעומתו אינו פוסל באופן גורף אלא מגביל את נסיבות העדות – "זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה". וראי/ה תוספות סנהדרין כז ע"א ד"ה "רבא".

 4. בעניין זה, ראה/י נתיבות המשפט, ל"ח, ב', שמתרץ סתירה לכאורה הקיימת בין דברי הרמב"ם בהלכות עדות יח', ג, שם הוא אומר כי האמנת הכת השנייה חידוש הוא, לדבריו בפירוש המשניות (מכות, א, ד) שם הוא אומר כי להאמנת הכת השנייה טעם הגיוני, בדומה למה שאומר הטור דלעיל. לדעת "הנתיבות", לא כל "חידוש" הוא בהכרח "פורמלי" ובלתי מובן. גם "חידוש" עשוי להיות בעל טעם הגיוני. במקרה כזה, מחדשת התורה מודל "מפתיע" של דרך ניתוח. במקרה דנן, היה לנו לחשוב כי שתי הכיתות סותרות זו את זו, והינה באה התורה ומלמדת כי הואיל ועדות הכת השנייה אינה מתייחסת לתוכן עדות הכת הראשונה, אלא לגוף העדים, יש לנו לקבלה כעדות גמורה.

  5. דא-עקא, עודנה תלויה ועומדת בעינה השאלה – מדוע לדעת אביי "גובר" דין התורה על הבעיה המעשית של פסידא דלקוחות ומונע את ההתחשבות בה, בעוד שלדעת רבא "גובר" הצורך להפקיע את הבעיה המעשית על דין התורה?   לכאורה ניתן היה להציע הסבר לדעת רבא בתרא ולומר, כי הוא אמנם סובר שהעדפת הכת השנייה חידוש הוא, אלא שבד בבד הוא  סבור כי מדובר ב"חידוש" שהוא בעל משמעות השונה מזו שמעניק רבא קמא למושג. כפי שנראה בהמשך, מחד, עשוי "חידוש" להיות בעל משמעות פורמלית, על-הגיונית ובלתי מובנת, ומאידך הוא עשוי להיות בעל משמעות הגיונית ומתקבלת על הדעת. במידה ואנו אומרים כי רבא בתרא סובר  ש"עד זומם" הוא חידוש של מודל הגיוני, הרי ששוב אין מקום לאמירה "מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני", משום שקיים בסיס הגיוני להעדפת עדות הכת השניה על פני עדות הכת הראשונה.

על כל פנים, הואיל וסוף כל סוף מדובר בחידוש , עשויה תקפותו להיות פחותה מזו של סברא פשוטה, (שלכאורה היא שיטת  אביי בדין), כאשר מדובר בקונפליקט בין דין ("עד זומם למפרע הוא נפסל") לבעיה מעשית שהוא מעורר ("פסידא דלקוחות").

הסבר זה להבדל בין אביי לרבא בתרא, נדחה במשתמע על ידי ביאורו של בעל "נתיבות המשפט" לרמב"ם, כפי שהבאנו בהערה 5.

 6. פשוט הדבר שלעובדות יש משקל מכריע בעולמו של כל בר דעת, שהרי כאשר מדובר בהתייחסות לאירוע מוחשי, ניסיוני, היסטורי, כפי שהוא הדבר במקרה דנן, אין ההיגיון משמש אלא לניתוח של עובדות. כך הוא גם בהיפוך הדברים – להסתכלות בעובדות אין כל משמעות בלעדי המחשבה הנותנת לדברים פשר. ניתוח יפה של היחס בין התנסות לחשיבה מופיע בספר "הפילוסופיה של החירות" לרודולף שטיינר, שם מבחין המחבר בין "רושם" ל"מושג".  העניין הוא בכך, שכאשר קיימת סתירה בין התמונה שמציגה ההסתכלות העובדתית לזו שמציג ההכרח הלוגי, מעדיף אביי את הראשון ורבא את השני. וראי/ה מה שאמרנו בעניין זה בהרחבה במאמר "משוואת התקפות המשפטית", אתר ישיבת עתניאל. המאמר מופיע תחת הכותרת "רציונליזם מול אמפיריציזם" באתר "במה ללימוד פנומנולוגי של התלמוד".