בתוך עולם של בית המדרש, שעיקרו עוסק בתורה שבעל פה, מן הראוי לגשת באימה, יראה, רתת וזיע לתורה שבעל פה, היונקת מאותיות אלוהיות. ראש הישיבה הרב רא"ם הכהן מנתח כאן את דברי קדמונינו בנושא זה, המבטאים את היחס הנכון לאותיות התורה (מתוך: גולות ח´, תש"ס)

כאשר באים להתמודד עם סיפורי התורה, אנו נמצאים בהתלבטות גדולה: האם יש ערך לניתוח ספרותי של סיפורי התורה, האם יש ערך לניתוח של סיפורי התורה גם מבין השיטין של הסיפורים, מתוך התייחסות לנפשות הפועלות על פי העולם הריגושי האנושי על מעלותיו, מגבלותיו, תשוקותיו וכו', כפי שמצינו בכמה מדרשי חז"ל.

האם אין בזה הורדת התורה האלוהית לרמה אנושית, והפקעתה מהעולם הקמאי שלה בפרגודו של הקב"ה לפני בריאת העולם?! האם אין בזה הורדת התורה מעולמות האינסוף[2] לעולם העשייה, או מעולם האצילות לעולם העשייה[3]?! האם אין בזה פגיעה בגדלותם של אברהם, יצחק ויעקב ושאר קדושי עליון?!

ראשית, כדאי לפנות לדברי הזוהר בפרשת בהעלותך (קנב ע"א):

ר' שמעון אמר: ווי לההוא בר נש דאמר, דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא, ומלין דהדיוטי. דאי הכי, אפילו בזמנא דא, אנן יכלין למעבד אורייתא, במלין דהדיוטי, ובשבחא יתיר מכלהו. אי לאחזאה מלה דעלמא, אפילו אינון קפסירי דעלמא, אית בנייהו מלין עלאין יתיר. אי הכי ניזיל אבתרייהו, ונעביד מנייהו אורייתא, כהאי גוונא. אלא כל מלין דאורייתא, מלין עלאין אינון ורזין עלאין.

תא חזי: עלמא עלאה ועלמא תתאה בחד מתקלא אתקלו. ישראל לתתא, מלאכי עלאי לעילא. מלאכי עלאי כתיב בהו[4]: "עושה מלאכיו רוחות". בשעתא דנחתין לתתא, מתלבשי בלבושא דהאי עלמא. ואי לאו מתלבשי בלבושא כגוונא דהאי עלמא, לא יכלין למיקם בהאי עלמא, ולא סביל לון עלמא. ואי במלאכי כך, אורייתא דברא להו, וברא עלמין כלהו, וקיימין בגינה, עאכ"ו כיון דנחתת להאי עלמא, אי לאו דמתלבשא בהני לבושין דהאי עלמא, לא יכיל עלמא למסבל.

ועל דא האי ספור דאורייתא, לבושא דאורייתא איהו. מאן דחשיב דההוא לבושא איהו אורייתא ממש, ולא מלה אחרא, תיפח רוחיה, ולא יהא ליה חולקא בעלמא דאתי. בגין כך אמר דוד[5]: "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". מה דתחות לבושא דאורייתא.

תא חזי: אית לבושא דאתחזי לכלא, ואינון טפשין כד חמאן לבר נש בלבושא דאתחזי לון שפירא, לא מסתכלין יתיר. חשיבו דההוא לבושא – גופא. וחשבו דגופא – נשמתא.

כהאי גוונא אורייתא, אית לה גופא, ואינון פקודי אורייתא, דאקרון גופי תורה. האי גופא מתלבשא בלבושין, דאינון ספורין דהאי עלמא. טפשין דעלמא – לא מסתכלי אלא בההוא לבושא, דאיהו ספור דאורייתא, ולא ידעי יתיר, ולא מסתכלי במה דאיהו תחות ההוא לבושא. אינון דידעין יתיר – לא מסתכלן בלבושא, אלא בגופא, דאיהו תחות ההוא לבושא. חכמין עבדי דמלכא עלאה, אינון דקיימו בטורא דסיני, לא מסתכלי אלא בנשמתא דאיהי עקרא דכלא אורייתא ממש. ולזמנא דאתי, זמינין לאסתכלא בנשמתא דאורייתא.

תא חזי: הכי נמי לעילא, אית לבושא וגופא, ונשמתא, ונשמתא לנשמתא. שמיא וחיליהון – אלין אינון לבושא. וכנסת ישראל – דא גופא, דמקבלא לנשמתא, דאיהי תפארת ישראל. וע"ד איהו גופא לנשמתא. נשמתא דאמרן דא תפארת ישראל, דאיהי אורייתא ממש. ונשמתא לנשמתא, דא איהו עתיקא קדישא. וכלא אחיד דא בדא.

ווי לאינון חייביא, דאמרי דאורייתא לאו איהי אלא סיפורא בעלמא, ואינון מסתכלי בלבושא דא ולא יתיר. זכאין אינון צדיקייא, דמסתכלי באורייתא כדקא יאות. חמרא לא יתיב אלא בקנקן. כך אורייתא לא יתיב אלא בלבושא דא. וע"ד לא בעי לאסתכלא אלא במה דאית תחות לבושא. וע"ד כל אינון מילין, וכל אינון ספורין, לבושין אינון.

הזוהר הקדוש מגדיר את הסיפורים כלבושין, או כקנקן המכיל את היין. השאלה העומדת בפנינו אם כך היא, מדוע לא להתעסק רק בגוף או אולי רק בנשמה, כפי שלכאורה אפשר להבין מדברי הזוהר, האומר: "טפשין דעלמא – לא מסתכלי אלא בההוא לבושא, דאיהו ספור דאורייתא, ולא ידעי יתיר, ולא מסתכלי במה דאיהו תחות ההוא לבושא. אינון דידעין יתיר – לא מסתכלן בלבושא, אלא בגופא, דאיהו תחות ההוא לבושא. חכמין עבדי דמלכא עלאה, אינון דקיימו בטורא דסיני, לא מסתכלי אלא בנשמתא דאיהי עקרא דכלא אורייתא ממש. ולזמנא דאתי, זמינין לאסתכלא בנשמתא דאורייתא". אולם, אם נתבונן בדברי הזוהר, הרי ברור שצריך להתעסק בפיקודי דאורייתא לפני העיסוק בנשמת התורה, וממילא ברור שיש ערך גם להתעסקות בלבושים.

נראה ברור, שגם העיסוק בלבוש הוא בעל ערך, ולפעמים חובתנו להתעסק דווקא בלבוש. אין ביכולתנו מפאת מדרגתנו להתעסק בגוף לפני ההתעסקות בלבוש או ללא הלבוש, כפי שרואים בדברי הזוהר: "ואי לאו מתלבשי בלבושא כגוונא דהאי עלמא, לא יכלין למיקם בהאי עלמא, ולא סביל לון עלמא. ואי במלאכי כך, אורייתא דברא להו, וברא עלמין כלהו, וקיימין בגינה, עאכ"ו כיון דנחתת להאי עלמא, אי לאו דמתלבשא בהני לבושין דהאי עלמא, לא יכיל עלמא למסבל".

בעל ה"תניא" ב"ליקוטי אמרים" (פ"ד) מבאר מדוע שלושת הלבושים, שהם: מחשבה, דיבור ומעשה, של תרי"ג מצוות התורה, הם הדרך להידבק בקב"ה, ולא בנפשי רוח ונשמה של התורה. וז"ל שם:

…שכשהאדם מקיים במעשה כל מצות מעשיות, ובדבור הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצות והלכותיהן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד"ס התורה, הרי כללות תרי"ג אברי נפשו מלובשין בתרי"ג מצוות התורה… והנה שלשה לבושים אלו מהתורה ומצותיה, אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה, עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן, כמ"ש בזהר, ד"אורייתא וקב"ה כולא חד", פירוש: דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב"ה והקב"ה בכבודו ובעצמו כולא חד… ואף דהקב"ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכן ברצונו וחכמתו… וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל, בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה דבור ומחשבה, וע"י זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים אלו. ולכן נמשלה התורה למים – מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, כך התורה ירדה ממקום כבודה, שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבא תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות, עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה, שהן רוב מצוות התורה ככולם והלכותיהן, ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים, כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן, ואפילו בחינת דיבור ומעשה שלמטה ממדרגת מחשבה תפיסא בהן ומתלבשת בהן, ומאחר שהתורה ומצותיה מלבישים כל עשר בחינות הנפש וכל תרי"ג אבריה מראשה ועד רגלה, הרי כולה צרורה בצרור החיים את ה' ממש ואור ה' ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה, כמ"ש: "צורי אחסה בו", וכתיב: "כצנה רצון תעטרנו", שהוא רצונו וחכמתו יתברך המלובשים בתורה ומצותיה. ולכן אמרו: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא", כי עולם הבא הוא שנהנין מזיו השכינה שהוא תענוג ההשגה, ואי אפשר לשום נברא אפילו מהעליונים להשיג כי אם איזו הארה מאור ה', ולכן נקרא בשם 'זיו השכינה', אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותיה, אזי היא תפיסא בהן ומתלבשת בקב"ה ממש, דאורייתא וקב"ה כולא חד. ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים, הרי זה כמחבק את המלך דרך משל, שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים, מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו, כמ"ש: "וימינו תחבקני", שהיא התורה שנתנה מימין שהיא בחינת חסד ומים.

המהר"ל בספרו "תפארת ישראל" (פי"ג) מבאר את ערך המלבוש לתורה, וז"ל:

ובפרק בני העיר (מגילה לב ע"א) "אמר רבי פרנך: האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום", ומוקי לה שם ערום בלא אותה מצוה. ויש לשאול למה נקבר ערום בלא אותה מצוה בהא מלתא דוקא. אבל הטעם כי כשם שהתורה בעצמה לא באה בעולם אלא במלבוש ולא היה אפשר שיהיה האדם אוחז בתורה כי אם על ידי מלבוש התורה, כשם שהנשמה אי אפשר שתהיה בעולם כי אם על ידי גוף שהוא מלבוש הנשמה, גם כן האוחז ספר תורה הכתובה בלא דבר אמצעי אין אחיזה לאותה מצוה כיון שאין אחיזה לתורה  כי אם ע"י מלבוש גשמי, ולכן נקבר ערום בלא אותה מצוה שהאחיזה לתורה בלא מלבוש גשמי אין זה אחיזה, כיון שהתורה שהיא בעולם אינה עומדת רק על ידי מלבוש ועל ידי זה הוא האחיזה, וכך התורה שהיא לפנינו אין ראוי שיהיה לה אחיזה כי אם על ידי המלבוש, ואם אוחז בתורה ערום בלא מלבוש נקבר ערום בלא מצוה. והנה הדברים האלו כמו דברי המדרש הזה שיש לתורה לבוש שהוא מתלבש בה וכל דברי התורה הם דברים פנימים עומדים ברומו של עולם.

המודעות שכל סיפורי התורה אינם אלא מלבוש, מחייבת אותנו ללמוד את סיפורי תורה מתוך יחס של חיל ורעדה, שהרי אנו עוסקים רק בלבושי המלך, ובפנימיותם ישנו גוף ונשמה. יש ערך להתעסקות בלבושים בתנאי שלא מערבבים את המדריגות ולא הופכים את הלבושים לגוף ונשמה.

הרמב"ן, שהיה מקובל אלוהי, כאשר ניגש לכתוב את פירושו לתורה, שרובו אינו אלא במלבושים, חש את המתח הזה בין העיסוק בפשטי המקראות והמצוות לבין סתרי התורה, וביטא את תחושותיו בהקדמתו לתורה:

בשם האל הגדול והנורא
אתחיל לכתוב חדושים בפרוש התורה
באימה ביראה ברתת בזיע במורא
מתפלל ומתודה בלב נדכה ונפש שבורה
שואל סליחה, מבקש מחילה וכפרה
בקידה בבריכה בהשתחויה, עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה
ונפשי יודעת מאד ידיעה ברורה
שאין ביצת הנמלה כנגד הגלגל העליון צעירה
כאשר חכמתי קטנה ודעתי קצרה כנגד סתרי תורה
הצפונים בביתה הטמונים בחדרה
כי כל יקר וכל פלא, כל סוד עמק וכל חכמה מפארה
כמוס עמה חתום באוצרה ברמז בדבור בכתיבה ובאמירה
כאשר אמר הנביא המפאר, בלבוש מלכות והעטרה,
משיח אלהי יעקב ונעים הזמירה:
"לכל תכלה ראיתי קץ, רחבה מצותך מאד"[6]
ונאמר: "פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי"[7].
אבל מה אעשה ונפשי חשקה בתורה
והיא בלבי כאש אוכלת בוערה, בכליותי עצורה,
לצאת בעקבי הראשונים אריות שבחבורה
גאוני הדורות בעלי גבורה להכנס עמהם בעבי הקורה
לכתוב כהם פשטים בכתובים ומדרשים במצות ואגדה,
ערוכים בכל ושמורה,
ואשים למאור פני נרות המנורה הטהורה
פרושי רבנו שלמה עטרת צבי וצפירת תפארה,
מכתר בנימוסו, במקרא, במשנה ובגמרא,
לו משפט הבכורה.
בדבריו אהגה, באהבתם אשגה
ועמהם יהיה לנו משא ומתן, דרישה וחקירה
בפשטיו ומדרשיו וכל אגדה בצורה, אשר בפרושיו זכורה.
ועם רבי אברהם בן עזרא תהיה לנו תוכחת מגלה ואהבה מסתרה
והאל אשר ממנו לבדו אירא, יצילנו מיום עברה
יחשכני משגיאות ומכל חטא ועברה,
וידריכני בדרך ישרה ויפתח לנו שערי אורה
ויזכנו ליום הבשורה,
כדכתיב: "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום,
מבשר טוב משמיע ישועה, אומר לציון מלך אלהיך"[8]
"צרופה אמרתך מאד ועבדך אהבה"[9]
"צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת"[10]
"צדק עדותיך לעולם הבנני ואחיה"[11].

בהמשך הרמב"ן בהקדמתו מבאר את הרבדים השונים שבתורה שבכתב: "וכל הנמסר למשה רבינו בשערי הבינה, הכל נכתב בתורה בפירוש, או שרמוזה בתיבות או בגימטריאות או בצורת האותיות, הכתובות כהלכתן, או המשתנות בצורה, כגון הלפופות והעקומות וזולתן, או בקוצי האותיות ובכתריהם…". ובהמשך דבריו כותב הרמב"ן: "עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה…".

בתורה בספר שמות אנו מוצאים שני תיאורים של מעמד הר סיני: האחד בפרק י"ט, והשני בפרק כ"ד[12].

בפרק י"ט המעמד מתואר כגילוי כבוד ה' במלא עוצמתו, ולעומת זה העם ומשה רבינו פאסיביים. לפני עשרת הדברות התורה מתארת: "ויהי קלת וברקים וענן כבד על ההר, וקל שפר חזק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה… והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן, ויחרד כל ההר מאד. ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד". וכן אחרי עשרת הדברות התורה מתארת את תגובת העם: "וכל העם ראים את הקולת ואת הלפידם ואת קול השופר ואת ההר עשן, וירא העם וינעו ויעמדו מרחוק". בפרק י"ט גילוי כבוד ה' אינו קשור לאדם, והקב"ה הוא הקורא למשה רבינו לעלות להר לאחר ירידת כבוד ה': "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר, ויקרא ה' אל למשה אל ראש ההר ויעל משה".

בניגוד לזה, בפרק כ"ד יש ביכולתם של משה רבינו, אהרן, נדב ואביהוא ושבעים הזקנים להימצא עם נוכחות השכינה ללא חרדה: "ויראו את אלהי ישראל…. ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". מעניין, שדווקא בפרק כ"ד משה רבינו מתכונן ששה ימים ורק ביום השביעי הקב"ה קורא לו: "וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן". ר' מתיא בן חרש בגמרא ביומא (ד ע"ב) דורש את הצורך בששה ימים:

ר' מתיא בן חרש אומר: לא בא הכתוב אלא לאיים עליו כדי שתהא תורה ניתנת באימה ברתת ובזיע, שנאמר: "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה"[13]. מאי "וגילו ברעדה"? אמר רב אדא בר מתנא אמר רב: במקום גילה שם תהא רעדה.

במעמד הראשון אין צורך בששה ימים של הכנה, מפני שכל המעמד כולו הוא אימה, רתת וזיע, אולם דווקא במעמד השני, בו הגילוי כולו הוא במדריגת האדם, ויש ביכולתו של האדם לחזות את האלהים, התורה מדגישה את הצורך בהכנה של ששה ימים על מנת לא לחטוא[14] בגישה אל התורה ללא אימה, רתת וזיע.

הקב"ה בפרשת יתרו (י"ט, י-טו) מצווה את בני ישראל בהכנה של התקדשות והיטהרות לפני מתן תורה:

ויאמר ה' אל משה לך אל העם, וקדשתם היום ומחר, וכבסו שמלותם. והיו נכונים ליום השלישי, כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני… וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלותם. ויאמר אל העם היו נכנים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה.

כל ספירת העומר על פי הזוהר בפרשת אמור (צז ע"א) – מגמתה היא היטהרות לקראת מתן תורה, וז"ל הזוהר:

ר' אבא ור' חייא הוו אזלי באורחא. א"ר חייא: כתיב – "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה"[15]. מאי קא מיירי? א"ל: הא אוקמוה חברייא, אבל ת"ח ישראל כד הוו במצרים, הוו ברשותא אחרא, והוו אחדין במסאבותא, כאתתא דא, כד היא יתבא ביומי דמסאבותא. בתר דאתגזרו עאלו בחולקא קדישא דאקרי ברית. כיון דאתאחדו ביה פסק מסאבותא מנייהו, כדא אתתא כד פסקו מנה דמי מסאבותא בתר דאתפסקו מנה, מה כתיב: "וספרה לה שבעת ימים"[16], אוף הכא כיון דעאלו בחולקא קדישא, פסקא מסאבו מנייהו ואמר קב"ה: מכאן ולהלאה חושבנא לדכיותא. "וספרתם לכם" – "לכם" דייקא, כמה דאת אמר: "וספרה לה שבעת ימים" – "לה" לעצמה, אוף הכא "לכם" – לעצמכם. ולמה? בגין לאתדכאה במיין עלאין קדישין ולבתר למיתי לאתחברא ביה במלכא ולקבלא אורייתיה. התם: "וספרה לה שבעת ימים", הכא: "שבע שבתות". אמאי "שבע שבתות"? בגין למזכי לאתדכאה במיין דההוא נהר דנגיד ונפיק ואקרי מים חיים, וההוא נהר שבע שבתות נפקו מניה. ועל דא "שבע שבתות" ודאי בגין למזכי ביה, כמה דאתתא דכיו דילה בליליא לאשתמשא בבעלה, כך כתיב: "וברדת הטל על המחנה לילה"[17]. "על המחנה" כתיב, ולא כתיב: 'וברדת הטל לילה', אלא "על המחנה" בגין דיורד מההוא נקודה על אינון יומין דאתקריאו מחנה, ומתחברת במלכא קדישא. ואימתי נחת האי טלא? כד קריבו ישראל לטורא דסיני כדין נחת ההוא טלא בשלימו ואדכי ואתפסקת זוהמתן מנייהו ואתחברו ביה במלכא וכנסת ישראל וקבילו אורייתא והא אוקימנא. ובההוא זמנא ודאי "כל הנחלים הולכים אל הים"[18] לאתדכאה ולאסתחאה, וכלא אתקשרו (ס"א אתקדשו) ואתחברו ביה במלכא קדישא.

תא חזי כל בר נש דלא מני חושבנא דא אינון שבע שבתות תמימות למזכי לדכיותא דא לא אקרי טהור ולאו בכללא דטהור הוא ולאו הוא כדאי למהוי ליה חולקא באורייתא.

בגמרא בברכות (כב ע"א) מובאת ברייתא, האוסרת על בעלי קריין ללמוד תורה מהטעמים שהזכרנו לעיל:

תניא: "והודעתם לבניך ולבני בניך"[19], וכתיב בתריה: "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב"[20]. מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו: הזבים והמצורעים ובאין על נדות – מותרין לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות, אבל בעלי קריין – אסורין…

לאור זה מובן מדוע לפני שניגשים ללמוד תורה יש צורך לברך את ברכות התורה, ומובנת הגמרא בנדרים (פא ע"א), המבארת את סיבת חורבן בית המקדש:

אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב[21]: "מי האיש החכם ויבן את זאת"! דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו, דכתיב[22]: "ויאמר ה' על עוזבם את תורתי" וגו', היינו לא שמעו בקולי? היינו לא הלכו בה? אמר רב יהודה אמר רב: שאין מברכין בתורה תחילה[23].

וכן מובן היטב הצורך בתפילתו של ר' נחוניא בן הקנה[24] בכניסתו וביציאתו של אדם מבית המדרש, ותפילת הייחוד של ר' נחוניא בן הקנה, המצויה בספרי המקובלים.

נתפלל לריבונו של עולם:
אלהינו ואלהי אבותינו קדשנו במצוותיך
ותן חלקנו בתורתך, וטהר לבנו לעבדך באמת.

[2]    עיין נפש החיים, שער ד' פרק י', וקומץ המנחה לר' צדוק הכהן מלובלין, אות ט'.

[3]    עיין הקדמת תיקוני זוהר: "פקודא רביעה…", וכן בתיקון כ"ב, וכן בתניא, אגרת הקדש פרק כ"ו. אולי לפי תפיסת הזוהר המובא להלן, והתיקוני זוהר וההולכים בעקבותיהם, שהעמידו את התורה באחד מארבעת העולמות, יש מקום להתייחס לתורה כלבושים, אולם לפי תפיסתו של הגר"ח בנפש החיים ור' צדוק הכהן מלובלין, המעמידים את התורה בעולמות האינסוף, אין מקום להתייחס לתורה כלבושים. אולם לענ"ד הדברים אינם הכרחיים, וגם ר' חיים בנפש החיים העמיד את התורה רק בעולמות האינסוף ולא באינסוף עצמו, שהוא טמיר ונעלם, והראיה, שהתורה סוף כל סוף נבראה כך וכך דורות לפני בריאת העולם (עיין מנחות כט ע"ב), וגם ר' חיים יוכל לבאר היטב את הזהר המובא להלן.

[4]    תהלים ק"ד, ד.

[5]    תהלים קי"ט, יח.

[6]    תהלים קי"ט, צו.

[7]    תהלים קי"ט, קכט.

[8]    ישעיהו נ"ב, ז.

[9]    תהלים קי"ט, קמ.

[10]    תהלים קי"ט, קמב.

[11]    תהלים קי"ט, קמד.

[12]    אי"ה אקדיש שיעור שלם, שיעסוק בהבדלים בין שני תיאורי מעמד הר סיני.

[13]    תהלים ב', יא.

[14]    חז"ל במדרשים ראו בתיאור התורה: "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו", חטא של נדב ואביהוא. גם רש"י על אתר מביא: "'ואל אצילי' – הם נדב ואביהוא והזקנים. 'לא שלח ידו' – מכלל שהם ראויים להשתלח בהם יד. 'ויחזו את האלהים' – היו מסתכלים בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה. כך מדרש תנחומא".

[15]    ויקרא כ"ג, טו.

[16]    ויקרא ט"ו, כח.

[17]    במדבר י"א, ט.

[18]    קהלת א', ז.

[19]    דברים ד', ט.

[20]    שם שם, י.

[21]    ירמיהו ט', יא.

[22]    שם שם, יב.

[23]    עיין בר"ן על אתר ובהקדמת המהר"ל ל"תפארת ישראל" ביאורים לגמרא.

[24]    ברכות כח ע"ב, וטור ושו"ע אורח חיים סימן ק"י.