[1]

ראשי פרקים

א. הקדמה

ב. קרבן

ג. מילה

ד. טבילה

ה. הכניסה לברית

א. הקדמה

ידוע כי הגר נכנס לברית על ידי שלושה מרכיבים – מילה, טבילה וקרבן: "'ככם כגר יהיה'[2]… רבי אומר: 'ככם' – כאבותיכם, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים"[3]. וכך נפסק להלכה: "בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה וטבילה וקרבן… וכן לדורות, כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן, ואם נקבה היא, טבילה וקרבן, שנאמר 'ככם כגר'" (רמב"ם הלכות איסורי ביאה י"ג, ד). מאמר זה בא לטעון, כי יש קשר מסויים בין שלושת מרכיבי הברית, ושלושתם הם ביטויים קרובים של אותו עניין. לצורך כך, אעמוד על משמעותה של כל אחת ואחת משלוש פעולות אלו לגופן, ואח"כ אנסה לשזור את הדברים ליריעה אחת.

המאמר שזור ממספר קטעים שנכתבו בזמנים שונים ובסגנונות שונים (מסגנון 'לירי' ועד סגנון 'מחקרי'). אני מקווה כי הבדלים אלו לא יפגעו ברצף הקריאה.

ב. קרבן

ידועים דברי הרמב"ן בעניין טעם הקרבנות:

בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא ויביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדיבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכופר הקרבן הזה, שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו.

(רמב"ן על ויקרא א', ט[4])

הקרבן מבטא את חובת האדם למות, אלא שמופיע חסד עליון, המורה לו להסתפק בבהמה.

ראשיתה של תמורה זו היא בעקידה. נכונות אברהם להרוג את בנו, מתבטאת לבסוף רק בהעלאת האיל לעולה. אולי זה חלק מהסיבה לכך שלאחר ההתגלות[5], בסיפור העקידה, מתחלף שם אלהים, המבטא את מידת הדין, לשם הוי"ה, המבטא את מידת הרחמים. ולכן, באופן עקבי, מופיע רק שם הוי"ה בהקשר עם הקרבנות[6].

העקידה הפכה לסיפור המכונן של הקרבן בעם ישראל. זהו יסוד המדרש על כך שביהמ"ק בנוי על מקום העקידה[7]. והרי קרבנו של אברהם לא בא בעקבות חטא מסויים (כמו גם שאר הקרבנות בספר בראשית). לכן נראה, שעלינו להרחיב את הסברו של הרמב"ן: לא רק בעקבות חטא האדם נתבע להקריב עצמו. כביכול, חובה זו מרחפת תמיד מעל ראשו[8].

יש קוראים את פרשת מותם של נדב ואביהוא לא כעונש מידי ה', אלא כסיפור הקרבה[9]. קירבת ה' היא דבר שורף, מסוכן. "כי ה' אלהיך אש אּכלה הוא, אל קנא"[10]. נדב ואביהוא הגיעו לקירבת ה' כה גדולה ("בקרובי אקדש") עד שהפכו בגופם לקרבן. בחנוכת המשכן, לאחר שאהרון ומשה יוצאים ומברכים את העם, יורדת אש ושורפת את הקרבנות: "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים" (ויקרא י', ב). אז ניגשים נדב ואביהוא אל הקודש, והתורה נוקטת אותו ביטוי בדיוק ביחס אליהם: "ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו", לומר לנו שאף הם היו לקרבן לה'. יתכן אף שזו היתה מגמתם של נדב ואביהוא – להקריב עצמם לה'. אף דברי משה לאהרון, בעקבות מותם, "ועל פני כל העם אכבד", מזכירים את הנאמר קודם – "וירא כבוד ה' אל כל העם", ואולי יש בכך רמז כי כבודו של הקב"ה מתגדל ע"י מעשה זה.

כוונתם של נדב ואביהוא היתה רצויה. "'ויקחו שני בני אהרן' – אף הם בשמחתם. כיון שראו אש חדשה – עמדו להוסיף אהבה על אהבה" (ספרא שמיני פרשה א, ל"ב). אולם היתה זו "אש זרה אשר לא ציווה אותם" (ויקרא י', א). כפי שהוכח בעקידה, הקב"ה לא רוצה ביישום המעשי של רצון זה: "ובנו את במות הבעל לשרֹף את בניהם באש עֹלות לבעל אשר לא צויתי[11] ולא דברתי ולא עלתה על לבי" (ירמיהו י"ט, ה). על פסוק זה דורשת הגמרא: "'אשר לא צויתי' – זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר: 'ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עֹלָה' (מלכים ב ג', כז); 'ולא דברתי' – זה יפתח; 'ולא עלתה על לבי' – זה יצחק בן אברהם" (תענית ד ע"א).

ג. מילה

התפיסה הקלאסית רואה את המילה כפעולה המשלימה את גוף האדם[12]. כך מובן הציווי "והיה תמים"[13], שנאמר לאברהם. הדברים קשורים בתפיסה של תפקיד המצוות כבאות להשלים את האדם.

ביטוי ספרותי יפה לתפיסה זו נמצא בדו-שיח שנערך בין טורנוסרופוס לר' עקיבא:

שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים – של הקב"ה או של בשר ודם? אמר לו: של בשר ודם נאים… אמר לו: למה אתם מולים? אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך, מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה… אמר לו טורנוסרופוס: הואיל הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא מהול ממעי אמו? אמר לו ר"ע: ולמה שוררו יוצא בו, ולא תחתוך אמו שוררו[14]? ולמה אינו יוצא מהול? – לפי שלא נתן הקב"ה את המצוות לישראל אלא כדי לצרף בהן את הבריות…

(תנחומא [בובר], פרשת תזריע, סימן ז')

אבל מתוך עולם שבור ופגום כמו שלנו, עולה הסתכלות אחרת. האדם לא מתהדר בשלימות שלו, אלא להיפך, פוגם בה, לשם שמים. האדם לא רוצה להתהלך שלם לפני האל. אין בו את העזות הזו. דחף פנימי בוער בו לפגום את עצמו. להיעשות בעל מום.

"לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחֹתנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה היא לנו" (בראשית ל"ד, יד). הגויים מגונים בגלל ערֵלותם[15], בגלל המליאוּת המנופחת, בגלל הניסיון להעמיד דיוקן שלם של האדם.

ברוח דברים אלו רואה ר' צדוק הכהן מלובלין את סיבת ההמשלה של כנסת ישראל ללבנה:

אומות העולם מונין לחמה, שאין להם שום חסרון לפי שאין להם שום השלמה, נדמה להם שאין חסרים כלום… וזה כל חשק אומות העולם שיהיה להם כל מאויים שלא יצטרכו לדבר, אפילו להש"י, אבל חשק בני ישראל הוא שיצטרכו להש"י ושהוא יהיה המשלימם, ואין חפצים כלל שלימות בלא הש"י. וזה ענין ירח, שכל אורה מהחמה, ויש בה חסרון ומילוי[16]…

(רסיסי לילה, פסקה כ"ה)

אדם מישראל מוותר על שלימותו, בשביל הקשר עם הקב"ה.

ההבדל בין ישראל לעמים משתקף בהבדל שבין מצרים לארץ ישראל. מצרים, הניזונת מהנילוס, סגורה בתוך עצמה, לעומת ארץ ישראל, הזקוקה לגשמים ופתוחה לרחמי שמים, ועל כן ה' דורש אותה תמיד[17]. זה הצעד הראשון של הגֵר. כמו אברהם שצריך לצאת מאור כשדים (היא בבל[18]) לבוא ארצה כנען. "עתירה בבל דחצדא בלא מיטרא" – "עשירה היא בבל שקוצרין בה תבואה בלא מטר, שאינן צריכים לגשמים"[19]. בבל עשויה כבקעה עמוקה וחשוכה[20], סגורה בתוך עצמה ולא נזקקת לרחמי שמים[21]. אברהם צריך לעזוב עולם זה אל "ארץ הרים ובקעות" (דברים י"א, יא), הנמצאת בקשר ומגע עם השמים.

זוהי מהות התהליך שעובר המתגייר. להשתחרר מעולם הגויים, מניסיון השלימות המזוייף ולהכיר בפגימתו.

הפגימה הזו בשלימות היא זו שמאפשרת ברית. כי זו מהותה של ברית: ניפוץ העולם השלם שלך כדי לאפשר לבעל בריתך להיכנס פנימה.

ההיפך לכך הוא חטא הגאווה – "אין אני והוא יכולין לדור בעולם" (סוטה ה ע"א) – כי הגאוותן שרוי בתוך עולמו השלם – המדומה, וממילא אין אצלו מקום לקשר עם הקב"ה. קשר אמיתי עם הקב"ה, ועם כל אדם, יכול לנבוע רק מתוך תחושת חיסרון. רק אם יש מקום לשני למלא אצלך משהו. ההכרה בחוסר השלימות, הענווה, היא תכונתו של אברהם אבינו ("ואנוכי עפר ואפר"[22]), ובזכותה זכה לברית המילה.

לכן הברית היא באיבר המחבר, איבר הברית. הערלה אוטמת את נקודת החיבור[23] ומונעת איחוד אמיתי בין בעלי הברית, וכריתת הברית היא הסרת המחיצות החוצצות בין השניים.

זהו עניינו של הקשר בין מילה למִלָּה. מילת הפה כנגד מילת המעור[24]. המִלָּה היא כריתה של המחשבה חסרת הגבולות וחיתוכה למילים ומשפטים[25]. המִלָּה היא הוויתור על הישארות בעולמות המחשבה הגבוהים והורדת הרעיונות לכדי מילים מדודות (שלעולם אין בכוחן לבטא באופן מלא את העולם הפנימי, ולפיכך הן פוגמות בשלימות הופעתו), כדי ליצור קשר בין אחד לשני. כדי לכרות ברית[26].

בוויתור הזה, בחוסר ההתיימרות, יש הרבה חן. זוהי התמימות שבמעשה המילה של אברהם.

בכניעה הזו יש הרבה כוח. כמו שאומר הקבצן הגידם של ר' נחמן מברסלב: "אתם סבורים שאני בעל מום בידיי? אין לי כל מום בידיי. להיפך, יש לי כוח בידיי, אלא שאינני משתמש בכוח שבידיי בעולם הזה, כי הוא נחוץ לי לצורך אחר"[27].

ובעצם, הדחף הזה של האדם לפגום את עצמו, הוא המתקה של הדחף לבטל את עצמו לגמרי. כפי שאמרנו בעניין הקרבן, זהו דחף דתי מאד עמוק, אלא שבאופן מעשי הוא לא מיושם וישנה "תמורה" (כלשון הרמב"ן). כך גם במילת הבן. התמונה של האב העומד מעל עריסת בנו וסכין שלופה בידו, היא תמונה של קרבן, שמזכירה לנו, לא במקרה, את תמונת העקידה[28]. אלא שכמו בעקידה ישנה המתקה, וכשהתמונה מתקדמת – אנו רואים שהסכין לא יורדת על צוואר התינוק, אלא רק על הערלה.

ואכן ברור, שהעקידה נתפסת כקרבן. המקרא אומר במפורש: "מלאתך ודמעך לא תאחר, בכור בניך תתן לי. כן תעשה לשורך לצאנך, שבעת ימים יהיה עם אמו, ביום השמיני תתנו לי"[29]. על אף שהפסוק עוסק בנתינת הבכור, ברקע עומדת המילה, ששייכת בכל הבנים. נתינת הבן ביום השמיני, שווה להקרבת הבכור בבהמות ביום השמיני[30].

כך רואה את הדברים הזוהר בפרשת לך לך:

זכאין אינון ישראל דעבדין קרבנא דרעוא לקודשא בריך הוא, דמקריבין בנייהו לתמניא יומין לקרבנא… כל מאן דקריב בריה לקרבנא דא כאילו אקריב כל קרבנין דעלמא לקמיה דקודשא בריך הוא, וכאילו בני מדבחא שלימתא קמיה. בגיני כך, בעי לסדרא מדבחא במאנא חד מלייא ארעא[31], למגזר עליה האי קיימא קדישא, ואתחשיב קמי קודשא בריך הוא כאילו אדבח עליה עלוון וקרבנין עאנא ותורי, וניחא ליה יתיר מכלהו[32].

(זוהר, פרשת לך לך, צג ע"א – צה ע"א).

בטקס המילה יש מימד של קרבן: הבאת הבן אל הבימה (שהיא מעין שולחן, ושולחן דומה למזבח[33]) מקבילה להולכה, חיתוך הערלה מקביל לשחיטה, והטפת הדם (או רקיקתו[34]) מקבילה להזאה. הטקס מעוצב בדומה לקרבן: "אבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו", כדין ישראל שעומד על הקרבן[35]. המילה דוחה שבת[36], בדומה לעבודת הקרבנות. בהסתכלות זו, ייתכן שמתאימה יותר התפיסה הקלאסית שרואה את הערלה כמום, והסרתה עושה את התינוק תמים וראוי לקרבן[37].

ההשוואה לבכור בהמה מובילה אותנו להסתכלות אפשרית אחרת בעניין המילה: ניתוק התינוק מגוף האם ("עובר ירך אמו"[38]), שראשיתו ביציאה מהרחם ובחיתוך חבל הטבור, אינו נשלם עד חיתוך הערלה ביום השמיני. בדומה לולד בהמה, התינוק נמצא שבעה ימים תחת אמו ורק ביום השמיני הופך ליישות עצמאית ומנותקת מהחיבור לאם[39]. לכן שמו של התינוק, איפיונו כיישות עצמאית, ניתן רק בברית המילה. המילה היא טקס מעבר מרשות האם לרשות האב. לכן ברור מדוע מילה שייכת רק בזכרים[40]. כדי לקבוע את זהותו הזכרית של התינוק חותמים בבשרו, במקום זכרותו, אות ברית. לא לחינם מעוצב טקס הברית כטקס שאין לנשים בו כל חלק[41]. האם מוסרת את התינוק שבזרועותיה אל נושא התינוק, שמביא אותו אל תוך קהל הגברים, מפני שהברית היא טקס הכניסה של התינוק הזכר אל עולם הגברים.

בזוהר הקדוש מופיעה הדרשה הבאה:

הא אתמר דעלמא עלאה עלמא דדכורא איהו. כיון דסלקא מלה מכנסת ישראל ולעילא כלא הוא דכר. מנלן? מעולה. אמאי אתקרי "עולה"? בגין דסלקא לעילא מן נוקבא ובגיני כך "עולה זכר תמים יקריבנו" וגו'[42]. אמאי "תמים"? וכי פיסקי פיסקי בעינן ליה, דאמר "תמים"? מהו "תמים"? אלא, כדכתיב "התהלך לפני והיה תמים", אימתי תמים? בשעתא[43] דאתגזר, דהא דכורא לא הוי ולא אשתמודעא אלא בההוא אתר דאקרי תמים. ומאן איהו? דא את קיימא, דביה אשתמודע דכורא מן נוקבא כדכתיב "איש צדיק תמים היה"[44], בגיני כך "זכר תמים" דאשתמודע ביה האי שייפא ולא יסרסון ליה[45].

(זוהר, פרשת ויחי, רמו ע"א)

אינני מתיימר לבאר את כוונת הזוהר, אך נראה לי שבדבריו נמצא כיוון זה: הזכר מבדיל את עצמו, מתעלה, מעל עולם הנקבה בכך שהוא מתקן את אות הברית, את נקודת הזכרות שבו (במילה, וכמובן גם בשמירת הברית). בכך הוא משתחרר מהעולם הנקבי בו היה שרוי, רחם אמו, ומתעלה לעולם גבוה יותר. בעקבות תיקון הברית הוא זוכה למידת "צדיק", הנמצאת בעולם גבוה יותר מעולם הנקבה (המסומל בכינוי "כנסת ישראל"[46]).

הדברים מעלים בתודעתנו טקס כריתה אחר. בקהילות רבות נוהגים לגזור את שערותיו של התינוק לראשונה בהגיעו לגיל שלוש ("חלאקה"). עד גיל שלוש זהותו הגברית של התינוק לא מובחנת. שערותיו ארוכות כילדה ולא נדרש ממנו קיום מצוות. בגיל שלוש הוא מסתפר, מותירים לו פיאות, ובכלל, מעניקים לו את מראהו הגברי. בטקס זה מקובל להתחיל ללמד את הקטן את פסוקי התורה וכד', כלומר: להכניס אותו לעולמו המסורתי של הגבר היהודי, עולם תלמוד התורה[47]. ובעצם, כאן אנו שבים שוב אל הקרבן. ביסוד הטקס עומדת כנראה דמותו של שמואל הנביא (ראה בהערה 47), שהיה נזיר ("ומורה לא יעלה על ראשו", שמואל א א', יא). לכן מקובל בטקס לשרוף את שיער הילד הגזוז, תחת הסיר בו מבשלים את הבשר, כמו שמצווה הנזיר: "ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים" (במדבר ו', יח). בכך הופך השיער להיות חלק מן הקרבן. אולם נראה, שעצם הגזיזה, הויתור על מראה השיער היפה, הוא צעד של קרבן. גזיזת השיער מבטאת את ההתגברות על היצר שכרוך בהתנאות חיצונית, כדברי המדרש: "אמר רבי יהושע בן לוי: כל הזובח את יצרו ומתוודה עליו, מעלה עליו הכתוב כאילו כיבדו להקדוש ברוך הוא בשני עולמים, העולם הזה והעולם הבא, דכתיב: 'זובח תודה יכבדנני'"[48].

ביטוי ספרותי יפהפה לרעיון זה מובא בתלמוד הירושלמי:

אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר, אלא אחד. פעם אחד עלה אלי אדם אחד מדרום וראיתיו אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו מסודרות תילי תילים ואמרתי לו: בני מה ראיתה להשחית את השיער הנאה הזה? ונם לי: רבי! רועה הייתי בעירי והלכתי למלאות את השאוב מים וראיתי את הבובייה[49] שלי בתוך המים ופחז יצרי עלי וביקש להאבדיני מן העולם. אמרתי לו: רשע! אתה מפחז בדבר שאינו שלך. עלי להקדישך לשמים[50] והרכנתיו בראשי ואמרתי לו: בני! כמותך ירבו עושי רצון המקום בישראל. עליך הכתוב אומר "איש או אשה כי יפליא לנדר נדר נזיר להזיר ליי'".

(ירושלמי נדרים פ"א ה"א – לו ע"ד)

ד. טבילה

ים – סוד

דגים שֶבַּיָּם אין עין הרע שולטת בהם. הים כמקום מכוסה, נסתר.

בעניין סעודת הצדיקים לעתיד לבוא, מצאתי (בחב"ד[51]) כי שור הבר מבטא את תורת הנגלה והלוויתן את תורת הנסתר.

המקובלים, בעלי הסוד, נקראים "נוני ימא"[52].

ים – חלום

הים הוא סמל ללא-מודע. החלום הוא שפתו.

בחלום, צורות המציאות אינן ברורות ומוצקות.

קוי המתאר של הדמויות אינם חזקים. כמו המים שמוחקים את פני האדמה וממוססים את הצורה המוגדרת.

החלום הוא צלילה אל מצולות האני[53].

ים – מוות

אין לאדם קיום בתוך המים.

בני-ישראל עברו את המים ויצאו לחיים. המצרים טבעו.

הים היה מקום הדין, מי לחיים ומי למוות.

מוות – סוד

אין לנו סוד יותר גדול מאשר המוות. מדוע אדם נאסף בטרם זמנו. מה חש האדם בשעת יציאת נשמתו, ובעיקר, מה יש "שם", אחרי המוות.

מקובלים תפסו את מותם כנובע מגילוי סוד אסור[54].

בסוד, יש כוחות של מוות –

בן זומא הציץ ונפגע. בן עזאי הציץ ומת.

סוד – חלום

סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם. בחלום אדבר בו.

מידתו של יוסף, בעל החלומות, היא יסוד.

החלום הוא סוד. ופותר אין אותו.

מוות – חלום

החלום, אפשר לומר, בא אלינו מעולם אחר, גבוה יותר.

שינה אחד משישים ממיתה.

בָּעֵּרוּת מוציא אדם את כוחות החיים שבו. בשינה, ובחלום בפרט, את כוחות המוות[55].

רבים מישני אדמת עפר יקיצו.

החלום נשאר תמיד בלתי מפוענח, חידה. כמו המוות.

ברצוני להציע הבנה מסויימת בענין הטבילה, או אם תרצו, "כוונה" בטבילה.

הטבילה במים אינה פעולה שמבטאת חיים. אין לאדם קיום בתוך המים.

המים מביאים חיים כאשר הם באים בקרבנו, או בקרב האדמה. אך כאשר אנו באים בקרבם, כאשר המים אופפים מכל עברינו ואת כל איברינו, הם מביאים מוות. כאשר המים מופיעים בצורתם הראשונית, זוהי הופעה של מוות. מבול. שיטפון. החיים מן המים הם רק ביכולת להכיל את השטף בכלים. לכבוש את המבול, את התוהו, ולהכילו בכלים מוגדרים (ומכאן פסול מים שאובים, וראה בהמשך).

התמונה הזו, רגע הטבילה בו האדם מוקף כולו במים ועוצר את נשימתו, היא תמונה של מוות.

יש באדם משיכה עזה אל המוות. הזוהר מזהה משיכה זו עם יצר הרע:

רבי חייא פתח ואמר: "רבות רעות צדיק ומכלם יצילנו יי'"[56]. תא חזי, כמה מקטרגין אית ליה לבר נש מיומא דקודשא בריך הוא יהב ביה נשמתא (לאתקיימא) בהאי עלמא. דכיון דנפיק בר נש לאוירא דעלמא, מיד אזדמן לאשתתפא בהדיה יצר הרע, כמה דאתמר דכתיב: "לפתח חטאת רובץ" וגו'[57], וכדין אשתתף בהדיה יצר הרע. ותא חזי דהכי הוא, דהא בעירי, מיומא דאתילידו כלהו נטרי גרמייהו וערקין מן גו נורא ומן כל אתרין בישין, ובר נש מיד אתי לארמא גרמיה גו נורא, בגין דיצר הרע שארי בגויה ומיד אסטי ליה לארחא בישא[58].

(זוהר פרשת וישב, קעט ע"א)

בתמונה בה התינוק מושיט בתמימות את ידו לתוך האש, רואה הזוהר את גילויו של יצר הרע, של המשיכה אל הרע-המוות-הביטול העצמי, שקיימת באדם מלידה[59]. כוח זה מתבטא גם בדחף של האדם להיכנס אל המים, לטבול.

הטבילה היא המתה עצמית. התאבדות. הטובל מגיע עד נקודת אי היכולת וחוזר לחיים.

היציאה מהמים היא הלידה. תחילת החיים. הטובל מדומה רבות לעובר ברחם אימו[60], ואכן הרחם נקראת קבר בהרבה מקומות[61].

החיים מתחילים מתוך המים. בבריאת העולם, לפני היות איזשהו דבר מוגדר, היתה רק רוח אלהים מרחפת על פני המים. האבולוציה, החיים הראשוניים, התחילו מתוך המים.

הטובל מתחיל את חייו מחדש, כמו העובר המגיח ממי הרחם.

מה משמעות ההמתה הזו?

אפשר להציע כמה הסתכלויות:

א. ניתן לראות זאת כמסירות נפש[62]. הטבילה כאמירה. ראה, אני דבק בך עד כלות, עד מוות. לכן מצוות המתגייר בטבילה. הוא נדרש להוכיח את מסירות נפשו לעבודת ה'.

ועוד: "הרוצה להתגייר אין מקבלין אותו מיד. אומרים לו מה לך להתגייר? והלא אתה רואה את האומה הזאת נמוכה וכפופה… ונהרגין על המילה ועל הטבילה ועל כל שאר המצוות"[63]. הגר נתבע להוכיח שהוא לא נרתע והוא מוכן לטבול, אותה טבילה שעליה מסרו נשים יהודיות את נפשם בשעת השמד. לכן הוא גם מצווה למול[64].

ב. אפשר לראות זאת כהענשה עצמית, כפרת עוונות. הטובל טועם טעם מיתה כצעד של תשובה.

ג. הרוצה להיות אדם חדש, נתבע למחוק את הזהות הישנה שלו. המים מוחקים וממוססים (ט.ב.ל אותיות ב.ט.ל). כך נמחק עברו של הגר והוא יוצא מן המים ריקן ופנוי לקבל עליו עול מלכות שמים.

כך גם אצל בעלי הטומאות. המים, חסרי הצבע והצורה, מאפסים כל דבר, משיבים אותו למצב צבירה היולי, ובכך מטהרים אותו מטומאתו.

וכך גם אצל הנידה. המים מוציאים אותה מידי טומאתה, אך גם יוצרים אותה מחדש, כדי שתתחבב על בעלה[65]. חיי האישה בנויים במחזוריות של מוות (דם הנידה) וחיים (הריון). דבר זה מתבטא גם בטבילותיה שמהוות אצלה ריטואל תמידי של מוות וחיים.

לכן הטבילה אינה פועלת במים שאובים. כי רק המים שלא נאספו אל כלי, יכולים לבטא את האפסיות המוחלטת, חוסר הצורה והגבולות[66]. מרגע שהמים אגורים בכלי, הם כבר בעלי צורה ומקום מוגדר, בעלי זהות מסויימת, וממילא לא יוכלו לפעול את תפקידם[67].

בהסתכלות מסויימת, הטובל שקוע במעֵין חלום (בד"כ, הטבילה נעשית בעיניים עצומות). רק תחושת המחנק והאוויר השואף להתפרץ מחזהו, מקיצות אותו משנתו. הטבילה פועלת את אותה פעולה שפועלת השינה. סילוק הדעת, יציאת נשמה שמאפשרת התחלה חדשה. עם הקימה אנו מודים: "שהחזרת בי נשמתי", כמו ביציאה מן המים בה שבה אלינו נש(י)מתנו.

נגעתי ביסודות חלום/מים/מוות[68].

נותר יסוד נוסף מן הארבעה שהובאו בראש – הסוד. אולם כבר הזכרנו למעלה כמה קשה גילוי סוד. על כן, את סוד הטבילה (האישי?) נותיר לטובל עצמו.

ה. הכניסה לברית

הדברים שאמרנו לעיל אינם אמורים רק בגוי שמתגייר. הם בעלי משמעות לכל אדם.

אדם מישראל נכנס לברית בתחילת חייו ואז מתקיימים בו מרכיבי הברית: מילה, קרבן, וטבילה: מילה – ביום השמיני. קרבן – ע"י אמו: קרבן היולדת הוא עולה וחטאת. אפשר לומר, שהחטאת מובאת על עצמה והעולה על בנה, בדומה לקרבן הגר שהוא עולה. וטבילה – ברחם, וביציאה ממנה ברגע הלידה. כך מכניסים אותו לברית שלושת השותפים בו. אביו מל אותו, אמו מביאה עליו קרבן, והקב"ה שומר אותו בשעת הסכנה ומוציא אותו מן הרחם בשלום[69].

גר שנתגייר הריהו כקטן שנולד[70]. לכן הוא מקבל שם חדש, כתינוק. במעשה הגיור, הגר משחזר את הכניסה לברית של התינוק, שנמנעה ממנו בינקותו.

הכניסה לברית אינה מעשה חד-פעמי. כל אדם מישראל מקבל על עצמו בכל יום עול מלכות שמיים באמירת "שמע" (בחינת "נעשה ונשמע"). בכך הוא חוזר אל מעמד הר סיני, אל רגע הכניסה לברית, ומאשרר מחדש את מחוייבותו לברית.

הכניסה לברית, הגרות, אינה מעשה חד פעמי. היא עמדה קיומית. מבחינה מסויימת, כל אדם עומד כגר לפני הקב"ה:

וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת, כי ממך הכל ומידך נתנו לך. כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבתינו כצל ימינו על הארץ ואין מקוה.

(דברי הימים א כ"ט, יד-טו)

בכניסתו של הגר לעם ישראל, הוא נדרש לעשות צעד של נסיגה, של הקרבה. רק מתוך כך הוא יכול לכרות את הברית עם אלהי ישראל. רעיון זה בא לידי ביטוי בשלושת מרכיבי הברית, כפי שהתבאר לעיל.

ברגע בו האדם נכנע לפני אלוהיו מופיע חסד עליון הקורא לו "אל תשלח ידך", ומונע ממנו לבטל עצמו לגמרי. זו ההמתקה שמתגלה בשלושת מרכיבי הברית: ההמתקה בקרבן – להסתפק בבהמה ולא באדם עצמו, ההמתקה במילה – להסתפק בחיתוך הערלה בלבד, וההמתקה בטבילה – להסתפק בטעימת טעם מיתה בטבילה ולא להטביע עצמך ממש.

מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, ומהדברים נלמד על כל ברית שהאדם כורת בחייו. כל כריתת ברית כרוכה בכאב. בדם[71].

בנ"י כרתו ברית עם ה' בסיני בדם הזבחים[72].

אדם מישראל, בראשית חייו, כורת ברית עם אלהיו בדם המילה.

אדם כורת ברית עם אשתו בדם ביאה ראשונה[73].

כריתת הברית היא הסרת הערלה, הורדת המסכים, ניפוץ האטימות[74] שאנו שקועים בה לעיתים.

כניסה לברית היא מתוך עמדה של הזדקקות. הבנה עמוקה בהכרח שלך לקבל ממישהו אחר. זוהי העֵמְדָה-העֲמִידָה של התפילה. להעמיד את עצמך שוב ושוב בנקודה הזו של הבקשה. להבהיר לעצמך כמה אתה חסר ולעזוב את האשליה המדומה של "אני מסוגל לפתור הכל בעצמי".

זוהי קפיצה שלא קל לנו לעשות. אפילו קשה מאד. אנחנו מאד תפוסים. מתעקשים לתפוס כל דבר בכוח. להחזיק בו. לקבוע בעלות. המילה, הטבילה והקרבן באים לומר לנו להרפות. לשחרר. לא הכל בידך. לא הכל תחת שליטה. יש דברים שהם למעלה ממך.

זהו טעם מצוות השמיטה[75]. לדעת לשמוט ולוותר על כל מה שהשגת. לא להחזיק באדמה בקנאות כאילו היא באמת שלך. כאשר התורה מפרטת את דיני השמיטה, היא מזכירה כי: "והארץ לא תמכר לצְמִתֻת כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כ"ה, כג)[76]. האדם נדרש ליצור בנפשו יחס של גרות כלפי הארץ בה הוא חי. קשר אמיתי ופשוט אל האדמה, ולא יחס של אדנות ובעלות[77]. אם האדם שוכח ציווי זה, הרי שהוא נהפך לגר ממש בארץ זרה, מידה כנגד מידה: "ואתכם אזרה בגוים… אז תרצה הארץ את שבתֹתיה" (ויקרא כ"ו, לג-לד).

זוהי התנועה של הגרות. היכולת לעזוב את כל הקניינים המדומים. כך עושה אברהם, "שהיה תחילה לגרים"[78], ועוזב את ארצו ואת מולדתו. כך עושה רות, אב-הטיפוס של הגר: "ויען בעז ויאמר לה הֻגֵּד הֻגָּד לי כל אשר עשית את חמותך אחרי מות אישך ותעזבי אביך ואמך וארץ מולדתך ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום. ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלימה מעם ה' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו" (רות ב', יא-יב). זהו החן של הגרות. התנועה של הכניעה. של ההתבטלות. של הויתור על הכוח ועוצם היד, כדי לחסות בענווה, תחת כנפי השכינה.

[1]    תודה לחברי צחי ריינמן, שהיה חברותא שלי זמן רב. בלימודנו את סוגיית "גר קטן" (כתובות יא ע"א) עלו כמה רעיונות, שהיוו את הגרעין הראשוני של מאמר זה. תודה לחברי איתמר ברנר, שקרא את המאמר והגיהו. רבות מהערותיו משולבות בתוך גוף המאמר.

[2]    במדבר ט"ו, טו.

[3]    כריתות ט ע"א. ראה גם יבמות מו ע"א והלאה.

[4]    ראה גם ראב"ע על ויקרא א', א וספר החינוך מצוה צ"ה. לשיטת הרמב"ם בעניין ראה: מורה נבוכים, ח"ג פרק מ"ו.

[5]    מתחילת הפרשיה (בראשית כ"ב, א) מופיע בעקביות שם אלהים. מהרגע בו מתגלה אליו המלאך (פסוק יא) מופיע בעקביות שם הוי"ה, למעט הביטוי "כי ירא אלהים אתה" (פסוק יב).

[6]    ספרא, ויקרא – דבורא דנדבה פרשה ב (ה): "רבי יוסי אומר: כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו"ד ה"א, שלא ליתן פתחון פה למינין לרדות". וראה רמב"ן על ויקרא א', ט.

[7]    ראה, למשל, איכה רבה [וילנא], פתיחתות, פיסקה כ"ד. רעיון זה שמעתי מיוני גרוסמן. הדברים נעוצים כבר בפשט הכתובים, ראה דברי הימים ב ג', א.

[8]    ביטוי עדין יותר לביטול העצמי שבקרבן נמצא במדרש הבא (סנהדרין מג ע"ב): "ואמר רבי יהושע בן לוי: בזמן שבית המקדש קיים, אדם מקריב עולה – שכר עולה בידו, מנחה – שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה – מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולן, שנאמר: 'זבחי אלהים רוח נשברה' (תהלים נ"א, יט)". ניתן לפרש, שמי שדעתו שפלה, כאילו הקריב כל הקרבנות כולן, מפני שהדעת השפלה, היא היא הקרבן הגדול ביותר. היא מהותו של הקרבן – ביטול האישיות כלפי שמיא.

[9]    ע"פ שיחתם של רבקה מרים ודב ברקוביץ', "על החופש ועל הקודש", שנדפסה בחוברת "מצרף", גליון א', בהוצאת מכון מיל"ה.

[10] דברים ד', כד. אפשר להזכיר כאן את עיסוקה של תורת החסידות בסכנת המוות שבתפילה מתוך דבקות. בחסידות אף מופיע סיפור על מותו של ר' אברהם המלאך במהלך תפילה.

[11] הביטוי "לא ציויתי" (בהטיותיו) מופיע בעקביות רק בהקשר של עבודה זרה (דברים י"ז, ג; ירמיהו י"ט, ה; ירמיהו ז' לא; שם ל"ב, לה – שני האחרונים עוסקים בפולחן המולך, כמו הפסוק שצוטט למעלה) ונביאי שקר (דברים י"ח, כ; ירמיהו י"ד, יד; שם, כ"ג, לב), שאף הם קשורים פעמים רבות לע"ז (קשר זה רמוז אולי בסמיכות שבדברים י"ח, כ: "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא"). עבודה זרה, כאמור, נובעת מתוך דחף דתי לגיטימי, ששיאו הוא בפולחן המולך, בהקרבת הבן לאל. אולם עבודה כזו לא ציוה הקב"ה, שמתעב קרבן אדם, ועל כן היא זרה. נראה לי כי הביטוי "אש זרה" בפרשייתנו (וכן הביטוי "קטורת זרה" – שמות ל', ט) הוא שהיוה את הרקע ליצירת הביטוי "עבודה זרה" בלשון חז"ל. אולי עמד ברקע גם הפסוק "לא יהיה לך אל זר" (תהלים מ"ד, י). ואולי השפיע גם הפסוק בישעיהו שסומך את הביטויים: "זר מעשהו" ו "נכריה עבֹדתו" (ישעיהו כ"ח, כא), אם כי שם הנושא אחר.

[12] במסכת שבת (קו ע"א) מופיעה מחלוקת בין ר' שמעון לר' יהודה לגבי מילה בשבת. לפי ר' יהודה החובל בשבת פטור, ככל המקלקלים בשבת, והעובדה שיש לימוד מיוחד להיתר מילה בשבת (מהפסוק "וביום השמיני" – ויקרא י"ב, ג. הדרשה מופיעה בדף קלב ע"א) – היא מפני שהמל מתקן את הגוף, וע"כ צריך לימוד מיוחד. לפי ר' שמעון החובל בשבת חייב, ועל כן הלימוד המיוחד לעניין מילה מעיד על מה שאין בו, כלומר, שעל חבלות אחרות מתחייב בשבת. ייתכן שתנאים אלו נחלקו כיצד לראות את מהותה של המילה. ר' יהודה תופס את המילה כתיקון הגוף, ור' שמעון תופס את המילה כקלקול ופגם. תודה ליהונתן מאיר.

נראה לי שהתפיסה הרווחת היא כר' יהודה, שהמילה באה לתיקון הגוף. כך, למשל, ספר החינוך: "ידוע למבינים, שתשלום צורת האדם בהסיר ממנו אותה ערלה שהיא תוספת בו" (מצוה ב', והביא שם עוד טעם), וכך כותב גם הרדב"ז: "תדע שזה תיקון ולא חסרון, שהרי כמה נולדים שהם מהולים, להודיענו שהערלה יתר היא וכנטול דמי" (מצודת דוד, מצווה פ"ו). הרמב"ם דוחה את התפיסה שהמילה באה לתיקון הגוף, מפני שלפי שיטתו הפילוסופית, העולם נברא שלם: "ואמר: 'הצור תמים פעלו', רוצה לומר שכֹל מפעלותיו, כלומר ברואיו, בתכלית השלמות, לא ישיגם חסרון כלל, ואין בהם סרח ולא שום דבר שאין לו צורך" (מורה נבוכים, ח"ב פרק כ"ח, תרגום מהדורת הרב קאפח). ועל כן כאשר הוא עוסק בטעמי המצוות, הוא אומר: "וכן המילה, לדעתי אחד מטעמיה מיעוט התשמיש והחלשת האבר הזה כדי שימעט בפעולה זו… ואין המצווה הזו להשלמת חסרון הבריאה, אלא להשלמת חסרון המידות, וזהו הגדול בסבות המילה לדעתי" (ח"ג פרק מ"ט). הדברים קשורים ליחסו השלילי של הרמב"ם לדחף המיני, כפי שהוא מצטט מספר פעמים את דברי אריסטו כי "החוש הזה (חוש המישוש) חרפה הוא לנו" (ח"ב, פרק ל"ו, ובהרחבה רבה בח"ג, פרק ח' ועוד). הרמב"ם רואה את המילה כפעולה של פגימה (בכוח האיבר), אולם דבריו הם בכיוון אחר לגמרי מהמוצג במאמר זה.

[13] בראשית י"ז, א.

[14] כלומר: חבל הטבור, ע"פ יחזקאל ט"ז, ד.

[15] כך גם במקומות רבים נוספים. ראה למשל: יהושע ה', ט ("היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם"); שופטים י"ד, ג; שמואל א י"ד, ו; שם י"ז, כ"ו; שם ל"א, ד; ישעיהו נ"ב, א; חבקוק ב', טז ועוד. במאמרו "צרעת גיחזי" (גלת ה', עמודים 244-240), מציג ערן מאיר את דמותו של נעמן, שהתגאה ובטח בכוחו ובעקבות כך נצטרע. נקודת השינוי היא טבילתו בירדן, שעושה אותו אדם חדש, עי"ש.

[16] ואכן המוסלמים, הנימולים גם הם, מונים ללבנה, היינו: מכירים בחסרונם ובכך שהם זקוקים להשלמה, כלבנה.

[17] ראה דברים י"א, י.

[18] ראה למשל ישעיהו י"ג, יט.

[19] תענית י ע"א ורש"י שם.

[20] "וימצאו בקעה בארץ שנער" – "ואשכחו בקעתא בארעא דבבל" (בראשית י"א, ב ותרגום אונקלוס שם). רש"י על בראשית י"א, כח ד"ה על פני תרח אביו: "ומנחם בן סרוק פירש 'אוּר' (בביטוי "אור כשדים" – ד"א) – בקעה". פסחים פז ע"ב: "ואמר רבי אלעזר: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבבל אלא מפני שעמוקה כשאול, שנאמר: 'מיד שאול אפדם ממות אגאלם' (הושע י"ג, יד)". רש"י בראש השנה כ ע"א ד"ה לדידן חביל לן עלמא: "לפי שבבל עמוקה היא, ואינה ארץ הרים וגבעות כארץ ישראל, ואין שולט בה אויר". פסחים לד ע"ב: "כי סליק רבין אמרה לשמעתיה קמיה דרבי ירמיה, ואמר: בבלאי טפשאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמריתון שמעתתא דמחשכו", ורש"י שם: "אתרא דמחשכא (כך גירסתו – ד"א) – בבל עמוקה".

[21] בשירו "פלגה", תאר יאיר ליפשיץ את מעשה מגדל בבל כניסיון ליצור עולם סגור שאינו פתוח לחסד האלהי. בסיפור זה גובר לבסוף החסד האלהי ("גבר חסדו עלינו") על הניסיון האנושי, בכך שה' מפיץ אותם משם. השיר התפרסם בחוברת "לדרוש את ה'", של הסדנה למדרש בישיבת עתניאל (עמוד 27).

[22] בראשית י"ח, כז.

[23] "'ערל שפתיים' – אטום שפתיים, וכן כל לשון 'ערלה', אני אומר שהוא אטום… 'ערלת בשר' – שהגיד אטום ומכוסה בה" (רש"י על שמות ו', יב).

[24] ראה בראשית רבה [וילנא] פרשה מ"ו פיסקה ה': "ר' עקיבא אומר: ד' ערלות הן: נאמרה ערלה באוזן – 'הנה ערלה אזנם' (ירמיה ו',י), ונאמרה ערלה בפה – 'הן אני ערל שפתים' (שמות ו', ל), ונאמר ערלה בלב – 'וכל בית ישראל ערלי לב' (ירמיה ט', כה), ונאמר ערלה בגוף – 'וערל זכר' (בראשית י"ז, יד)", וראה ספר יצירה, פ"א מ"ג.

[25] בהקשר זה מעניין הביטוי "חיתוך דיבור".

[26] הדברים התבארו בהרחבה במאמרי "מילה", בחוברת "לדרוש את ה'" של הסדנה למדרש בישיבת עתניאל (עמודים 26-23).

[27] סיפורי מעשיות, מעשה י"ג, "מעשה מז' בעטלירס".

[28] יש לזכור כי המילה בשורשה היא חובת האב עצמו: "האב חייב בבנו למולו ולפדותו…" (קידושין כט ע"א), וברור שזהו עיקר המילה, כמו האבטיפוס של המילה, של אברהם המל את בניו. כך גם נפסק בשולחן ערוך: "מצוות עשה לאב למול את בנו" (יורה דעה סימן ר"ס סעיף א'). המילה הנהוגה ע"י מוהל היא רק מדין שליחות (ראה שולחן ערוך יורה דעה סימן רס"ה סעיף ט' – מצוטט לקמן בעמוד הבא).

[29] שמות כ"ב, כח-כט. תודתי ליוני גרוסמן שהפנה את תשומת לבי לפסוק זה.

[30] ראה דברי הזוהר המובאים בהערה 32.

[31] המקור לכך הוא דברי המדרש: "והיו ישראל לוקחים את הדם ומכסין אותו בעפר המדבר, וכשבא בלעם ראה את כל המדבר מלא מערלותיהם של ישראל, אמר: מי יוכל לעמוד בזכות דם ברית מילה זאת שהיא מכוסה בעפר הארץ, שנאמר 'מי מנה עפר יעקב'. מכאן התקינו חכמים שיהיו מכסין את הערלה ואת הדם בעפר הארץ, שנאמר: 'והיה זרעך כעפר הארץ'" (פרקי דרבי אליעזר, פרק כ"ח). וכך נפסק בהלכה: "נותנין את הערלה בחול ועפר. הג"ה: וכן רוקקין דם המציצה אל העפר" (שו"ע יורה דעה סימן רס"ה סעיף י' ורמ"א שם, ועיין מחזור ויטרי תק"ה ומהרי"ל הלכות מילה). הסבר אחר מובא בזוהר: "ולההוא ערלה מתקני מאנא חדא בעפרא, לאשראה ההוא ערלה בגויה ברזא, דכתיב: 'ונחש עפר לחמו' (ישעיהו ס"ה, כה)" (רעיא מהימנא ח"ג, פרשת תזריע, מד ע"א). כלומר: העפר הוא סמל של הסטרא אחרא, ובהנחת הערלה שם, נותנים לסטרא אחרא את חלקה. אגב, מעניין השימוש הדרשני שהזוהר עושה בפסוק בישעיהו: בנבואה זו מתאר הנביא את המצב שלעתיד לבוא, בו הנחש לא ישוך בני אדם ובעלי חיים, אלא רק עפר יהיה מזונו. כלומר: אכילת העפר היא תיאור מצב השלום העולמי שיהיה בעתיד. הזוהר דורש פסוק זה לגנאי, בהשפעת הפסוק בבראשית (אותו הוא מביא מיד בסמוך): "ועפר תאכל כל ימי חייך" (בראשית ג', יד). ואכן יש מקום לעיין כיצד מתיישבים דברי הנבואה עם הפסוק בבראשית, וראה דעת מקרא על ישעיהו שם.

[32] תרגום: אשריהם ישראל שעושים קרבן רצון לקב"ה, שמקריבים בניהם לשמונה ימים לקרבן… כל מי שמקריב את בנו לקרבן זה, כאילו הקריב כל קרבנות שבעולם וכאילו בנה מזבח שלם לפניו. לכן, צריך לסדר את המזבח בכלי אחד מלא עפר למול עליו ברית קדושה זו, ונחשב לפני הקב"ה כאילו שחט עליו עולות וקרבנות צאן ובקר, ונוח לו יותר מכולם (כלומר משאר הקרבנות). תודתי לר' ניסים לוק שהפנה אותי למקור זה.

לראיית המילה כקרבן בזוהר, ניתן להשלים ממקור נוסף: "כל בר נש אצטריך לקרבא ההוא ברא קרבנא לקודשא בריך הוא, בחדוה, ברעו דלבא, למיעל ליה תחות גדפוי דשכינתא. ואתחשב קמי קודשא בריך הוא דאיהו קרבנא שלים, לאתקבלא ברעוא. וקרבנא דא כגוונא דקרבנא דבעירא: דא לח' יומין ודא לח' יומין" (רעיא מהימנא, שם). תרגום: כל אדם צריך להקריב אותו הבן קרבן לקב"ה, בשמחה, ברצון הלב, להכניסו תחת כנפי השכינה. ונחשב לפני הקב"ה שהוא קרבן שלם להתקבל ברצון. וקרבן זה הוא כמו קרבן בהמה: זה לח' ימים וזה לח' ימים.

[33] ראה ברכות נה ע"א, חגיגה כז ע"א ומנחות צז ע"א.

[34] ראה הערה 31.

[35] שו"ע יורה דעה סימן רס"ה סעיף ט' וביאור הגר"א שם.

[36]  שבת קלב ע"א; תנחומא [ורשה] לך-לך, סימן ט"ז.

[37] ראה בראשית י"ז, א: "התהלך לפני והיה תמים", לעומת ויקרא א', ג: "זכר תמים יקריבנו".

[38] יבמות עח ע"א, תמורה ל ע"ב, ועוד.

[39] ראה מורה נבוכים ח"ג פרק מ"ט: "והטעם שהמילה בשמיני, מפני שכל חי בזמן שנולד חלוש מאד בתכלית לחותו, וכאלו הוא עד כה בבטן עד עבור שבעה ימים ואז נחשב מן היוצאים לעולם, הלא תראה כי גם בבהמות נקבע ענין זה, 'שבעת ימים יהיה עם אמו' וגו', וכאלו הוא לפני כן נפל…". אמנם, אצל הרמב"ם ההסתכלות היא במישור הביולוגי –  עד היום השמיני גוף התינוק לא נשלם, וכאילו לא נגמרה הלידה, ואילו ההסתכלות במאמר כאן היא במישור הפסיכולוגי – התינוק בזמן ההיריון הינו חלק מגוף האם, ולוקח לאם שמונה ימים אחר הלידה להכיר בניתוק שנוצר ובהפיכת התינוק ליישות עצמאית.

[40] דמותו של הבן צריכה להתעצב בניגוד לדמותה של האם, עמה הוא שוהה רוב זמנו בראשית חייו, אולם דמותה של הבת מתעצבת בזיקה ישירה לדמות האם, שמהווה עבורה דמות לחיקוי. הדברים עולים בקנה אחד, לענ"ד, עם שכיחות תכונת המרדנות אצל בנים יותר מאשר אצל בנות.

[41] ראה שו"ע יורה דעה סימן רס"ה סעיף י"א, בהג"ה.

[42] ויקרא א', ג.

[43] ס"א – באתר.

[44] בראשית ו', ט.

[45] תרגום: הרי נאמר שהעולם העליון עולם הזכר הוא. כיון שעולה דבר מכנסת ישראל ולמעלה, הכל הוא זכר. מנין לנו? – מעולה. מדוע נקראת "עולה"? משום שעולה למעלה מן הנקבה ומשום כך "עולה זכר תמים יקריבנו" (ויקרא א', ג) וגו'. מדוע "תמים", וכי נתחים נתחים רוצים לו, שאומר (הפסוק) "תמים"? מהו "תמים"? אלא, כמו שכתוב: "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית י"ז, א), אימתי הוא תמים? בשעה שנימול, שהרי אינו נהיה זכר ולא נודע, אלא באותו מקום שנקרא תמים. ומהו?, זה אות הברית, שבו נודע הזכר מן הנקבה, כמו שכתוב "איש צדיק תמים היה" (שם ו', ט), משום כך "זכר תמים", שניכר בו אותו איבר (איבר הזכרות) ולא יסרסו אותו".

[46] "צדיק" הוא כינוי ליסוד, ו"כנסת ישראל" למלכות.

[47] את ההסתכלות על ה"חלאקה" כטקס מעבר לעולם הגברים ראיתי במחקר אנתרופולוגי של חוקרים ישראליים, וכעת אינני מוצאו. באשר למקור הטקס ומנהג ההילולא על קבר רשב"י: החוקר אברהם יערי ("תולדות ההילולא במירון", תרביץ ל"א, תשכ"ב), ניסה להתחקות אחר מקורו של המנהג. את שורשו הוא מוצא במנהג עממי בימי הביניים, לעלות לקבר המיוחס לשמואל הנביא, לנדב שם צדקה, להדליק אש מבגדים בלויים (ראה המשנה בסוכה פ"ה מ"ג: "מבלאי מכנסי כהנים ומהמיניהן מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין"), ולגלח את הילדים. הרדב"ז (בתשובותיו, ח"א סימן תקי"ג) נשאל מה דינה של "אשה שנדרה אם תעמוד בתי מחולי זה אתן חצי דמיה לסידי (לאדון – ד"א) שמואל, בפני בעלה, ואמר הבעל אתן כך וכך שהוא פחות הרבה מחצי דמי הבת, אם חייבת ליתן כפי מה שאמרה היא או כפי מה שאומר הבעל". כמו כן נשאל (ח"ב סימן תר"ח) אודות "מי שנדר לגלח את בנו במקום שמואל הנביא, ובא ומצא שכבר נלקח ביד העכו"ם בעוונות ואין ישראל יכול להכנס שם". אופי הטקס, טוען יערי, קשור לדמותו של שמואל. הבאת הילד עם היגמלו, מסמלת את הבאת שמואל כאשר נגמל למשכן. הדלקת המדורות היא רמז ל"ונר אלהים טרם יכבה". יש להוסיף השערה כי גילוח שיער הילדים קשור לדמותו של שמואל כנזיר. ההילולא היתה מתקיימת בכ"ח באייר, שהוא יום פטירת שמואל. יערי משער, על סמך מקורות שונים, כי נישול היהודים מקבר שמואל (ע"י המוסלמים), כמתואר בדברי הרדב"ז, אירע בסביבות 1570-1565. הנישול פגע בטקס מאד משמעותי, בו היו נאספים כספי צדקה רבים. התחליף לקבר שמואל נמצא בדמות קבר רשב"י במירון. במקום כ"ח אייר, נחגג הטקס בי"ח אייר, שנתפס כיום שמחה, בשל המסורת על תום המגיפה של תלמידי ר"ע בתאריך זה. כך גם, כנראה, נוצרה המסורת על פטירת רשב"י בל"ג בעומר, מתוך השוואה מלאכותית לטקס בקבר שמואל ביום פטירתו (דיון בעניין תאריך המסורת על תאריך פטירתו של רשב"י, וסיבת עשיית הילולה [ולא אבל] ביום זה נמצא בתשובת הרב עובדיה יוסף ב"יחווה דעת", ח"ה תשובה ל"ה, בהערת השוליים).

האר"י הכיר כבר מנהג זה, ור' חיים ויטאל תלמידו מעיד עליו כי "קודם שהלכתי ללמוד אצל מורי ז"ל, הוליך רבינו האר"י ז"ל את בנו הקטן לשם, עם כל אנשי ביתו ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה שם יום משתה ושמחה" (שער הכוונות דף פז ע"א), אולם לנוהג לרקוד ולשמוח במקום נראה כי התנגדו המקובלים. יש בידנו הרבה עדויות על עליית מקובלי צפת להשתטח על קבר רשב"י וללמוד זוהר במקום, אולם לא נזכר בעדויות אלו התאריך י"ח באייר, אלא דווקא תאריכים אחרים – בעשרת הימים שלפני שבועות ובעשרת הימים שלפני ר"ה (יערי שם). החיד"א מביא מסורת כי ר' יוסף קארו ובית דינו ניסו לבטל את ההילולא, משום שנראתה בעיניהם כזלזול בכבוד המת, אולם רשב"י נגלה בחלום לר"י קארו, ואמר לו שרצונו בכך, ועל כן משכו ידם מהנסיון למנוע את ההמון מלקיים את ההילולא (מופיע ב"קיצור מעשיות וניסים" לחיד"א). גם פוסקים מאוחרים יותר יצאו חוצץ נגד ההילולא. ר' משה סופר (החת"ם סופר) בספרו "תורת משה" (חלק ויקרא-במדבר-דברים, דף נח ע"ב) תמה: "היכן מצינו לעשות יום מועד ביום סילוק צדיק?" ואף תולה את הטעם לרעידת האדמה בצפת ב- 1837, בכך שהעולים לארץ ביכרו את צפת על פני ירושלים כדי לקיים את ההילולה (!). על פי עדותו, מטעם זה לא עלה לארץ (שו"ת חתם סופר, יורה דעה רל"ג). כך גם ר' יוסף שאול נתנזון, בשו"ת "שואל ומשיב" (מהדורה חמישאה, סימן ל"ו) אומר: "תמהתי, הרי אדרבה במות צדיק צריך להתענות!", והוא רואה במנהג זה משום "דרכי האמורי", ובשריפת הבגדים משום "בל תשחית".

פוסקים אחרים ניסו לקיים את המנהג. הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת שם) מביא מקורות התומכים במנהג. שו"ת ערוגת הבושם (או"ח סימן ר"י) סומך למנהג זה מדרש על הפסוק "כי תבואו אל הארץ" (לא הצלחתי למצוא את המדרש), ואומר, ע"פ המדרש, כי "הפסוק רומז לקטני בני ישראל, ונאמר 'שלוש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל' (ויקרא י"ט, כג), שעדיין אינו יכול לדבר היטב, 'ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הילולים לה", שאז מתחיל ללמדו פסוקי תורה, ומכאן גם לעניין מצוות חינוך בהנחת הפאות ויתר המצוות, כשמתחיל להיות בר הבנה" (ציטטתי את דבריו מתוך תשובת הרב עובדיה יוסף הנ"ל).

[48]          סנהדרין מג ע"ב. מדרש מקביל מבאר את הדרשה: "'זובח תודה יכבדנני' – למה כתיב נ"נ? כל הזובח את יצרו ומתודה עליו מעלה עליו הכתוב כאלו נוחל ב' עולמות" (אוצר המדרשים [אייזנשטיין] עמוד קצ"ד ד"ה כל ימי בראשית). כפילות האות נ' בפסוק (במקום הצורה הטבעית "יכבדני"), הביאה לדרשה בדבר שני העולמות.

[49] כלומר: בבואה.

[50]          דברי הנזיר: "עלי להקדישך לשמים", באים כמענה לשאלתו של שמעון הצדיק: "מה ראיתה להשחית את השיער הנאה הזה". כלומר: השיער מוקדש לשמים בכך שהוא נגזז! משתמע מהסיפור כי תכלית הנזירות של נזיר זה לא היתה עצם הנזירות, אלא רגע גזיזת השיער. בכך מתחזק הקישור שערכתי בין המילה לבין גזיזת השיער. גם גזיזת השיער היא טקס של פגימה עצמית לפני האל.

[51] ליקוטי תורה, פרשת שמיני.

[52] אורות הקודש א', שער ראשון, ס"ב.

[53] החוויה האישית שלי בעת צלילה היא של שקיעה בחלום. התנועה החופשית לגמרי של הגוף, העולם הקסום שנגלה בפניך, ואף קצב הנשימות האיטי, המזכיר את קצב הנשימה בשינה. התחושה בעת העלייה בחזרה אל החוף, והצבת הרגליים על הקרקע, היא של יקיצה מחלום טוב, אל קרקע המציאות.

לעניין הים והחלום – ברכות השחר עוסקות בתהליך הקימה: "פוקח עוורים" על פקיחת העיניים, "מלביש ערומים", כשמתלבש וכו' (וראה בפירוט בברכות ס ע"ב). גם "ברכות הזהות" (שלא עשני גוי/עבד/אשה) יתפרשו על דרך זו: בשעה שהאדם קם הוא עומד על זהותו מחדש, שמח בה ומברך (אבל השינה היא מצב של חוסר זהות, בחינת מים, וראה להלן). בתוך מכלול הברכות האלו יש ברכה קצת חריגה: "רוקע הארץ על המים" (בברכות שם: "כי נחית לארעא, לימא: ברוך רוקע הארץ על המים"). ניתן לומר, כי ה"מים" הם עולם החלום והשינה, וה"ארץ" היא קרקע המציאות אליה מתעורר האדם. בעת מעבר זה, מרשות לרשות, האדם מברך את הקב"ה שהוא רוקע הארץ על המים, כלומר: שם גבולות ברורים ביניהם.

[54] על האר"י מסופר: "ויהי בהגיעו לתוספתא אחת שיש בפרשת מצורע, שהיא "עוזלין דאיילתא" (צ"ל עורזילין (או אורזילין), דהיינו עופרי איילה. הכוונה למאמר הזוהר בפרשת מצורע, דף נה ע"ב), שאל הרח"ו (ר' חיים ויטאל) והחברים פירושה, ויען הרב ויאמר להם, למען ה', אל תפצירו בי לפרשה, כי לא ניתן לי רשות, ואם אפרשנה דעו לכם שתתחרטו חרטה גדולה…ויפצרו עוד בדבר, ולא נתנו לרב רווחה עד שיפרשה. ויהיה ככלותו לפרשה אמר להם: הנה כבר הזהרתי אתכם כמה פעמים שלא תפצירו בי לפרשה, ולא שמעתם בקולי, ועתה דעו לכם שעתה נגזרה עלי גזירה שאסתלק בזאת השנה מפני שגיליתי סוד זה הנעלם" (שבחי האר"י השלם והמבואר, הוצאת אהבת שלום, י-ם תשנ"א, עמוד ק"כ). החוקר יהודה ליבס ניסה להתחקות אחר תוכן הסוד שגילה האר"י, ראה מאמרו: "תרין אורזילין דאיילתא" – דרשתו הסודית של האר"י לפני מיתתו, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ישראל, תשנ"ב.

על ר' נחמן מברסלב, ראה: חיי מוהר"ן, קס"ט, קע"ז (שם מדובר במיתת אשתו ובניו, ולא במיתת עצמו. ראה גם שבחי האר"י, עמוד קי"ד-קט"ו, בענין מות בן האר"י).

על הרב קוק, ראה: שבחי הראי"ה, עמוד רצ"ט.

[55] מחד, בזמן החלימה יש הרבה מאפיינים פיזיולוגיים הדומים לערוּת, כמו דופק מואץ, גלי מוח נמוכים ומהירים וכו', אולם מאידך, בזמן החלימה, שרירי הגוף רפויים מאד, הרבה יותר מאשר בשינה ללא חלומות, וקשה מאד להעיר אדם בזמן חלום (דואליות זו זיכתה את זמן החלימה, המכונה REM, בכינוי "שינה פרדוקסלית").

אולם, מעבר למישור הפיזיולוגי, מבחינה סימבולית, החלום מבטא את ההיפך משטף החיים והעשייה. מי ששקוע בחלומות, מואס בחיים עצמם ולא פועל בתוכם.

[56] תהלים ל"ד, כ.

[57] בראשית ד', ז.

[58] תרגום: ר' חייא פתח ואמר: "רבות רעות צדיק ומכולם יצילנו ה'". בוא וראה, כמה מקטרגים יש לו לאדם מהיום שהקב"ה נתן בו נשמה בעולם הזה, שכיוון שיוצא אדם לאוויר העולם, מיד מזדמן להשתתף עימו יצר הרע, כמו שכתוב "לפתח חטאת רובץ" וגו', ואז משתתף עימו יצר הרע. ובוא וראה שכך הוא, שהרי בהמות, מיום שהן נולדות כולן שומרות עצמן ובורחות מן האש ומכל המקומות הרעים, ואדם, מיד בא להרים ידו לתוך האש, כיוון שהיצר הרע שורה בתוכו ומיד מסיט אותו לדרך רעה.

[59] זהו ה"תאנטוס", דחף המוות, במונחיו של פרויד, הקיים באדם לצד ה"ארוס", דחף החיים. הזוהר מזהה את הדחף אל המוות כיצר הרע, ואילו מקודם הצגנו אותו כדחף דתי עמוק המוכר כלגיטימי ע"י ה' (כל עוד איננו מיושם). ניתן להסביר שיש הבדל גדול בין הדחפים. מקודם עסקנו באדם שמבטל עצמו לקב"ה, ומתוך כך כמעט וממית עצמו, או פוגם בעצמו. כאן הזוהר עוסק בדחף אל המוות כשלעצמו, שמזוהה אצלו עם הסטרא אחרא.

[60]          גם תנוחת הטבילה, במיוחד במקוואות קטנים, מזכירה תנוחה עוברית.

[61] נראה שהמקור הראשון לכך הוא דברי איוב: "עָרֹם יָצָתִי מבטן אמי וְעָרֹםֹ אשוב שמה" (איוב א', כא). במשנה מופיע הדימוי פעם אחת: "אין לנפלים פתיחת הקבר, עד שיעגילו ראש כפיקה" (אהלות פ"ז מ"ד), וכן מספר פעמים בתלמוד, לדוגמה: "מאימתי פתיחת הקבר, אמר אביי: משעה שתשב על המשבר" (שבת קכט ע"א) וראה ירמיה כ', יז. ביטוי ספרותי יפה לדימוי זה נמצא במדרש: "'ויפתח את רחמה' – ר' תנחומא בשם ר' ביבי אמר: שלשה מפתחות ביד הקב"ה – מפתח של קבורה, ומפתח של גשמים, ומפתח של רחם. מפתח של קבורה מנין? שנאמר: 'הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עמי' (יחזקאל ל"ז, יב), מפתח של גשמים מנין? 'יפתח ה' לך את אוצרו הטוב וגו' לתת מטר' וגו' (דברים כ"ח, יב), מפתח של רחם מנין? שנאמר: 'ויפתח את רחמה' (בראשית ל', כב)" (בראשית רבה [וילנא] פרשה ע"ג פיסקה ד'). מקבילה למדרש נמצאת בתענית ב ע"ב.

יציאת הוולד מתוך הרחם, שהינו סמל של מוות, מהווה עבור חז"ל ראייה לנכונות האמונה בתחיית המתים: "'…שאול ועוצר רחם' (משלי ל', טז) וכי מה ענין שאול אצל רחם? אלא לומר לך: מה רחם מכניס ומוציא – אף שאול מכניס ומוציא; והלא דברים קל וחומר: ומה רחם שמכניסין בו בחשאי – מוציאין ממנו בקולי קולות, שאול שמכניסין בו בקולי קולות – אינו דין שמוציאין ממנו בקולי קולות?! מכאן תשובה לאומרים: אין תחיית המתים מן התורה" (ברכות טו ע"ב). ובאופן אחר, בסנהדרין צא ע"א ("שני יוצרים יש בעירנו, אחד צר מן המים ואחד צר מן הטיט… מן המים צר, מן הטיט לא כל שכן?!…", עי"ש).

נראה, שמקור הדימוי הוא בתפיסה ראשונית, הרואה בכל מה שמעבר לחיים, לפניהם או לאחריהם, את המוות. העובר איננו יצור חי (מבחינות מסויימות כך גם בהלכה. ראה למשל שמות כ"א, כב), בראש ובראשונה מפני שאיננו נושם באופן עצמאי, אלא מונשם ע"י אמו. הזיהוי הראשוני ביותר של החיים הוא עם הנשימה: "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב', ז), והזיהוי המיידי של המוות הוא בחוסר הנשימה: "בדקו עד חטמו ולא מצאו בו נשמה מניחין אותו שם שכבר מת" (רמב"ם הלכות שבת פ"ב הי"ט. הלכה זו עוסקת בפיקוח הגל בשבת). הקישור נשמה/נשימה מופיע באופן דומה בשפה הערבית: השורש נפ"ס פירושו לנשום ("נפס" – נפש בערבית), ומסתבר שמכאן השורש נש"פ (ובצליל דומה: שא"פ), בשיכול אותיות. שם נרדף נוסף לנפש/נשמה הוא "רוח", שכמובן קשור לאוויר הנכנס לגוף בתהליך הנשימה. הדברים קשורים עם התפיסה המקראית שתופסת את האדם כאובייקט שלם, ולא מפרידה בין המאפיינים הפיזיולוגיים למאפיינים הרוחניים.

מי הרחם מבטאים את ההעדר שקדם לבריאה: "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (הדברים מבוססים על ההנחה הפרשנית שהפסוק "בראשית ברא…" הוא רק כותרת של הקטע, ולאחר מכן, בפירוט תהליך הבריאה, מתוארת קודם המציאות שלפני הבריאה, כתוהו ובוהו ומים. התפיסה של הבריאה כיצירת יש מאין הינה מאוחרת. התפיסה המקראית מדברת על יצירת העולם מחומר קיים ["יֵש מִיֵש"], ואכמ"ל. לגבי התפיסה אצל חז"ל ראה א"א אורבך, חז"ל – אמונות ודעות, עמודים 189-161). ביטול העולם מתואר כשובו אל המים: "ענתה בת-קול משמים: אם אשמע קול אחר אהפוך את העולם למים, לתוהו ובוהו אָשִׁית הֲדוֹמַיִם" (מתוך הפיוט "אלה אזכרה", מוסף של יוה"כ).

איתמר ברנר העיר לי כי ייתכן והדימוי רחם-קבר נובע מהדמיון בין הגבר הטומן את זרעו ברחם האישה (בדומה להטמנת הזרע באדמה, דימוי שניתן להרחיב אודותיו), לטמינתו של המת במעבה האדמה, בתוך הקבר.

[62] וכידוע, לעיתים הטבילה גובלת במסירות נפש ממש, מחמת הקור.

[63] מסכת גרים, פ"א ה"א. אגב, שם הדבר מודגש עוד יותר, מפני שמשתמע, לכאורה, שבעת הגיור – הגזירה על המילה והטבילה עדיין בתוקף.

[64] בעניין הגזירות על המילה והטבילה ראה גם: שבת קל ע"א; ראש השנה יט ע"א; מעילה יז ע"א. וראה ויקרא רבה [מרגליות] פרשה ל"ב ד"ה סביב רשעים יתהלכון: "מה לך יוצא ליסקל? – על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף? – על ששימרתי את השבת, מה לך יוצא ליהרג? – על שאכלתי מצה, מה לך לוקה בפרגל? – על שעשיתי סוכה… המכות האלה גרמו לי לאהב לאבינו שבשמים".

[65] ע"פ דברי רבי מאיר, נדה לא ע"ב.

[66] "גם למים אין צורה. הם רק לובשים את צורת הספל, כשהדבר נדרש מהם" (ג'אנג שיאנליאנג, "חצי הגבר הוא אשה", עמוד 110).

[67] בזמנו, הנושא עלה בחלל בית המדרש של בינת-ג'בל, ומשה אמיתון הציע, שההגבלה של מים שאובים מבטאת את החובה שהמים ייאספו ללא מגע יד אדם. זאת, מפני שהטהרה היא פעולה הבאה אלינו מלמעלה, ואינה תלויה בכוחנו.

[68] ההשוואה שהובאה למעלה עומדת בפני עצמה, אולם היא שייכת לעניננו, על אף שהיא מתמקדת בעיקר בים, ולא בשאר צורות ההיקוות הכשרות למקווה. ניתן לומר כי המקווה הוא בחינת "ים", באשר הים הוא צורת ההיקוות הראשונית והבסיסית של המים (ראה בראשית א', י).

[69] שהרי, כפי שאמרנו, תכלית הטבילה אינה רגע ההמתה, בתוך מי המקווה, אלא סיום התהליך, היציאה אל החיים החדשים. ממילא עיקר הטבילה, בעיניי, היא לא הטבילה עצמה, אלא היציאה מן המים.

[70] יבמות כב ע"א.

[71] בעולם העתיק היו כורתים ברית ע"י ביתור בהמה (מכאן השורש כר"ת), כך בברית בין הבתרים, וכך מתואר אצל ירמיה: "העגל אשר כרתו לשניים ויעברו בין בתריו" (ירמיה ל"ד, יח). יש אומרים כי מקור המילה "ברית" הוא בשורש בת"ר (ראה אנצקלופדיה מקראית, ערך "ברית"). כריתת הבהמה באה כנראה לומר כי המפר את הברית יהיה גורלו כגורל הבהמה המבותרת, כפי שאולי מודגם בשמואל א י"א, ז (שם, שם).

[72] ראה שמות כ"ד, ח. גם בפסח מצרים אפשר לראות את נתינת הדם על המשקוף, כצעד של כריתת ברית, המגינה על בני ישראל מן המשחית.

[73] ראה סנהדרין כב ע"ב: "אמר רב שמואל בר אוניא משמיה דרב: אשה גולם היא, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, שנאמר: 'כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו' (ישעיהו נ"ד, ה)". מילתה של האישה היא בקריעת הבתולים, שפוגמת את גופה השלם. הבתולים, כמו הערלה, חוסמים את החיבור והקשר. הסרתם היא כריתת הברית בינה לבעלה. איתמר ברנר העיר לי, כי אותה מחלוקת, שהוזכרה לעיל, האם הסרת הערלה היא תיקון או קלקול (ראה הערה 12), חוזרת גם כאן: במסכת כתובות (ה ע"ב) הגמרא דנה האם קריעת הבתולים היא תיקון או קלקול. כיוון אחר שמעתי מהרב רא"ם, שמילת האשה מתקיימת במילתו של בעלה, והיו לבשר אחד. הברית היא בנקודת החיבור של שניהם, מפני שהיא מבטאת את המצב שלפני הנסירה, בו היו גוף אחד, שמִתקן עכשיו, ע"י כח הבחירה, להיות פָּנים בפָנים.

[74] ראה הערה 23.

[75] הכיוון עלה בדעתי בעקבות שירו של מאיר אריאל, "מדרש יונתי" ("ושמיטה כהלכה אתה כבר יודע לעשות/ שאתה רץ לקחת עוד ועוד אדמות…/ ולפני מי תתמם שביעית אחר שביעית/ בעוד האדמה אשר תחתיך כשפחה נשבית?/ בעיני מי זה מוצא חן?/ אדמה אתה לוקח – / גאולה לא נותן. או אולי אצבעותיך ההדוקות מאד מאד… מאומנות להרפות?/ מיומנות לשחרר?/ מתורגלות לשמוט?").

[76] רעיון זה מתבטא יפה גם בסמיכות שבפרשת משפטים: "וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים. ושש שנים תזרע את ארצך… והשביעִת תשמטנה ונטשתה" (שמות כ"ג, ט-יא). גם בפרשת השמיטה שבדברים, קיימת סמיכות מסוימת: "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו… מקץ שבע שנים תעשה שמטה" (דברים י"ד, כט – ט"ו, א).

[77] בהקשר זה ראוי לצטט את שירו של הרב מנחם פרומן (בספר שיריו "אדם מן הארץ", עמוד 51):

ישוב הארץ לאור ההלכה

(ע"פ הגמ' ריש קדושין)

אם באמת אותי תאהב

מדוע בדבקות כזאת אתה אוחז

בשטר הכסף מעוור עיניך

ונסתרה ממך הדרך לבוא

אלי.

הזוהר מקשר בין ירושת הארץ לבין המילה: "'וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען' בגין דאתגזרו, דכל מאן דאתגזר ירית ארעא, דהא לא ירית ארעא אלא צדיק וכל מאן דאתגזר אקרי צדיק, דכתיב: 'ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ'" (וארא, כג ע"א).

תרגום: "וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען" – כיוון שנימולו, שכל מי שנימול יורש את הארץ, שהרי לא יורש את הארץ אלא צדיק, וכל מי שנימול נקרא צדיק, שכתוב: "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ".

ירושת הארץ היא רק מתוך עמדה של ברית. רק מי שנימול (ושומר את הברית, עי"ש) זוכה בארץ. כי, כאמור למעלה, הקשר לארץ צריך להיבנות על היסוד הנפשי של הביטול, שמתבטא במילה ובשמיטה. איבוד היחס הנפשי הזה, מביא לאובדן הקשר עם האדמה – לגלות, כמבואר למעלה.

לכן ע"פ הזוהר זכו המוסלמים בירושת הארץ: "ותא חזי: ארבע מאה שנין קיימא ההוא ממנא דבני ישמעאל ובעא קמי קודשא בריך הוא. אמר ליה: מאן דאתגזר אית ליה חולקא בשמך? א"ל: אין. א"ל: והא ישמעאל דאתגזר, אמאי לית ליה חולקא בך כמו יצחק? א"ל: דא אתגזר כדקא יאות וכתיקונוי ודא לאו הכי, ולא עוד אלא דאלין מתדבקין בי כדקא יאות לתמניא יומין ואלין רחיקין מני עד כמה ימים. א"ל: ועם כל דא, כיון דאתגזר, לא יהא ליה אגר טב בגיניה? ווי על ההוא זמנא דאתיליד ישמעאל בעלמא ואתגזר. מה עבד קודשא בריך הוא? ארחיק להו לבני ישמעאל מדבקותא דלעילא, ויהב להו חולקא לתתא בארעא קדישא, בגין ההוא גזירו דבהון. וזמינין בני ישמעאל למשלט בארעא קדישא כד איהי ריקניא מכלא זמנא סגי, כמה דגזירו דלהון בריקניא בלא שלימו, ואינון יעכבון להון לבנ"י לאתבא לדוכתייהו עד דישתלים ההוא זכותא דבני ישמעאל" (שם, לב ע"א).

תרגום: ובוא וראה: ארבע מאות שנה עמד אותו ממונה של בני ישמעאל וביקש לפני הקב"ה. אמר לו: מי שנימול יש לו חלק בשמך? אמר לו: כן. אמר לו: והרי ישמעאל שנימול, מדוע אין לו חלק בך כמו יצחק? אמר לו: זה נימול כראוי וכתיקוניו וזה לא כך, ולא עוד אלא שאלו מתדבקים בי כראוי לשמונה ימים ואלו רחוקים ממני עד כמה ימים (כלומר: מילת המוסלמים פחות ראויה, כיוון שהם מלים בגיל מאוחר יותר – ד"א). אמר לו: ועם כל זה, כיוון שנימול, לא יהיה לו שכר טוב בשל כך? אוי על אותו זמן שנולד ישמעאל בעולם ונימול. מה עשה הקב"ה? הרחיק את בני ישמעאל מהדביקות שלמעלה (בעל ה"סולם" מתרגם: הדבקות העליון – ד"א), ונתן להם חלק למטה בארץ הקדושה, בגלל אותה מילה שבהם. ועתידים בני ישמעאל לשלוט בארץ הקדושה כשהיא ריקה מהכל זמן רב, כמו שהמילה שלהם היתה בריקנות. בלי שלימות, והם יעכבו את בני ישראל לשוב למקומם עד שתשתלם אותה זכות של בני ישמעאל.

ייתכן והזוהר רומז בלשונו לפסוק "כי לא שלם עון האמֹרי עד הנה" (בראשית י"ד, טז), ובכך מבליע בדבריו, שאותה זכות שלהם – המילה, אינה זכות באמת, אלא עוון, כיון שלא נעשתה כתיקונה.

היו שקישרו בין מספר השנים שמופיע בראש הקטע, בהן עמד הממונה של בני ישמעאל, לטעון לזכותם (400), לבין מספר השנים שאכן שלטו המוסלמים בארץ ישראל, דהיינו תקופת שלטונה של האימפריה העות'מנית (1917-1517). ישעיהו תשבי (משנת הזוהר, עמוד 82) משער כי מספר השנים מכוון כנגד 400 השנים מתחילת האלף החמישי (ולא כפי שנדפס אצלו: השישי), דהיינו 240-239, ועד לכיבוש הארץ ע"י המוסלמים (638-634 לסה"נ). עוד אפשר להציע, שהמספר מבוסס על מספר השנים של גלות מצרים ("ועבדום ועינו אֹתם ארבע מאות שנה" – בראשית ט"ו, יג). כאשר ישראל לא נמצאים בארץ, זוכים בה בינתיים בני ישמעאל, בחינת "כי לא שלם עוֹן האמֹרי עד הנה".

[78] סוכה מט ע"ב.