ראשי פרקים:

1. פתיחה

2. הצגת המקרה

3. "העמד דבר על חזקתו"

4. התמדה וקביעות בעולם של תנועה והשתנות

5. הבנת המחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע ביחס למהות הזמן, כהכנה להבנת מחלוקתם ביחס לרמת התקפות של הכלל "העמד דבר על חזקתו"

6. לאיזו מוחזקות משקל משפטי רב יותר, למוחזקות האשה בכתובה, או למוחזקות האיש בממון? תפיסות שונות של מהות הזמן גוזרות זיקות  שונות בין הכלל "העמד דבר על חזקתו" למעמדם המשפטי של האיש והאשה.

1.פתיחה: בדיונים הלכתיים רבים מופיע המושג "נאמנות" במשמעות שהיא קרובה, אם לא זהה, למושג "אמינות". במקרים אלה מצטרף תוכן של טענה או של עדות לאופי הנסיבות, ומשכנע אותנו כי הנאמר הינו מספיק מתקבל על הדעת, על מנת שנכריע את הדין על פיו. ביחס לרמת התקפות של ה"נאמנות", ומקומה בסולם הדרגאי של כללי הכרעת הספקות, אין לנו לומר אלא כי ישנן "נאמנויות" שונות, עם רמות שונות של תקפות[1].                                                                                            

במאמר זה נציג מקרה בו "אמינות" של טוען כמעט ואינה רלבנטית לביסוס של "נאמנותו". מקרה בו ה"נאמנות" נקבעת באמצעות כלים הלקוחים מן היסודות הראשוניים של מציאות ה"עולם" הנתון לנו בהכרה.

ברצוננו להדגיש, כי דרך הלימוד שלנו מכריחה אותנו להשמיט מגוף המאמר נתונים חשובים רבים. הדבר עשוי לעורר שאלות אצל הקורא הבקיא. השלמה של הנתונים הללו, הנמצאת בהערות הסיום של המאמר, תומכת בגוף הידע וברצף ההגיוני של המאמר, ומשיבה לרוב השאלות.

2. הצגת המקרה: אומרת המשנה (כתובות יב'): "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולין, היא אומרת 'משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו' והוא אומר 'לא כי אלא עד שלא ארסתיך, והיה מקחי מקח טעות'. (רבן גמליאל[2]) ור' אליעזר אומרים נאמנת. ר' יהושע אומר – לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה".

פירוש הדברים: המשנה עוסקת במקרה של איש שקידש אשה על דעת שהיא בתולה. לעובדת היותה של אשה בתולה בשעת הקידושין משמעות ממונית. היא זכאית לכתובה בעלת ערך כפול מכתובה של בעולה[3]. בליל הכלולות מגלה האיש שאשתו אינה בתולה. טענתו  אינה מתייחסת לחשד שמא זינתה תחתיו בזמן שבין הקידושין לנישואין[4], אלא לכך שהיא נבעלה קודם לקידושין. משמעות הדבר היא שבזמן הקידושין הסתירה האשה את עובדת היותה בעולה, ובכך הפרה את חלקה בהסכם שעל פיו החליטו השניים להינשא. כעת מבקש האיש להפסיד את זכותה של האשה לכתובת בתולה[5]. טענתו המשפטית היא "מקח טעות".   האשה מצידה, אינה מכחישה את עובדת היותה בעולה לפני ליל הכלולות. טענתה היא שבזמן הקידושין הייתה בתולה, וכי איבדה את בתוליה באונס שאירע לאחר מכן. אשר על כן זכאית היא לכתובת בתולה[6]. טענת  האשה, המתארת היסטוריה מתקבלת על הדעת של איבוד הבתולין, עשויה להשהות את נאמנותו האוטומטית של הבעל להפסיד את כתובתה[7].

3. "העמד דבר על חזקתו": הגמרא (שם) מסיקה כי אחד מיסודות המחלוקת ביחס לנאמנות האשה, הוא בדין תקפותו וחלותו של כלל שהיא מכנה בשם "חזקה"[ 8], וזה לשונה: "…אלא דאמרינן אוקמה אחזקה…". ביטוי זה לקוח מן הגמרא (חולין י ע"ב) –  "אוקי מילתא אחזקיה", ובתרגום לעברית –  "העמד דבר על חזקתו"[ 9].

משמעותו של הכלל האמור היא שבמקרה של ספק ביחס למעמדו ההלכתי או מצבו הגופי של דבר, כאשר אין אנו בטוחים אם חל או לא חל שינוי במעמדו או במצבו, אנו  אומרים שהדבר נשאר במעמדו או במצבו הראשון, עד אשר יתברר בראיות כי חל שינוי[ 10].

רש"י (בסוגייתנו, ד"ה "אוקמא אחזקה") מסביר כיצד משמש הכלל "העמד דבר על חזקתו" כיסוד המחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע לפי פירוש הגמרא, וזה לשונו: "מספקא לן בשעת ארוסין אי בתולה הוואי ונשתעבד לה למאתיים, אי בעולה הוואי, העמד אשה על חזקתה ובתולה נולדה, והך השתא הוא, דאתניסה אחר ארוסין".

 פירוש הדברים: האשה נולדה בתולה והייתה בתולה בעבר. כעת היא נמצאת בעולה. הספק שלפנינו מתייחס לשאלה מתי נפסק מצב הבתולין, האם לפני הקידושין או לאחריהם.

במידה ואנו מחילים על האשה את הכלל "העמד דבר על חזקתו"[11], הרי שיש לנו לומר כי מצב הבתולין נמשך עד לרגע שהוא קרוב מאוד לליל הכלולות, כלומר, עד לרגע בו מתברר כי האשה אינה בתולה.

מדברי רש"י יוצא , כי זהו יסוד המחלוקת שבין ר' אליעזר לר' יהושע: ר' אליעזר  סובר, שהואיל והאשה נולדה והייתה בתולה עד לרגע הביאה שהפסיקה את מצב הבתולין, הרי שצריכים אנו להחיל עליה את הכלל "העמד דבר על חזקתו" ולהניח שהפסקת מצב הבתולין התרחשה במועד המאוחר ביותר שניתן להעלות על הדעת, כלומר סמוך מאוד לליל הכלולות. העובדה שחזקתה הורעה[12] משום שנמצאה לא בתולה בליל הכלולות, אינה צריכה לפגום בחלות החזקה. אם כך הם פני הדברים, הרי שצודקת האשה באומרה שבזמן הקידושין הייתה בתולה.

לעומתו סובר ר' יהושע, שהואיל והאשה נמצאת בעולה בהווה, כלומר בליל הכלולות ובזמן טענת הבעל ותגובת האשה, הרי שחזקתה הראשונה פוקעת. הגמרא במקום אחר (כתובות ע"ה ע"ב, רבא) מלמדת, כי ר' יהושע מקבל אמנם את תקפותו של הכלל "העמד דבר על חזקתו" בנוגע לגוף, אפילו הורעה חזקתו [13] אלא שהוא עושה זאת בתנאי שהדבר אינו עומד בסתירה לחזקת ממון העומדת כנגדה להכחישה[14] .

במקרה דנן, יש לאיש "חזקת ממון", הואיל והוא מוחזק בממון המיועד לשמש לכתובת האשה. לדעת ר' יהושע, עובדת היותו של הבעל מוחזק בממון, מעניקה להרעת חזקת הבתולין משמעות מאיינת. שוב אין בעובדה שהאשה הייתה בתולה בעבר,בכדי לשכנע אותנו כי מצב הבתולין נמשך עד ל"רגע האחרון" שלפני ליל הכלולות. טענת הבעל כי יתכן[ 15] שאשתו נבעלה לפני הקידושין, מפקיעה מן האשה את זכותה לכתובת בתולה, "עד שתביא ראיה לדבריה" ותוכיח כי נאנסה לאחר הקידושין.

מדברינו יוצא כי לכאורה, עוסקת מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע בשאלה האם הכחשה של חזקה דמעיקרא על ידי חזקת ממון מפקיעה את הראשונה, אם לאו. בהמשך הדברים יתברר, כי קיים מרכיב משפטי נוסף אליו מתייחסת המחלוקת.

4. התמדה וקביעות בעולם של תנועה והשתנות: בטרם ניגש להצגת נושא הליבה של המאמר, נרחיב מעט את הדיבור אודות הכלל "העמד דבר על חזקתו".

מבחינה עקרונית, בין שאנו אומרים שמקורו מן התורה, ובין שאנו אומרים שמקורו מהלכה למשה מסיני[ 16], מיוסד כלל זה על נטייתו הטבעית של האדם ליישם את ניסיון העבר, שעה שהוא מבקש להכריע בשאלה הניצבת לפניו בהווה. מדרך הטבע, נוכח העבר בתודעת ההווה באמצעות הזיכרון. זהו התפקוד המאפשר לאדם ליישם בהווה את שלמד בעבר. תוצאות לימוד העבר מצטברות בזיכרון ויוצרות רושם אינטואיטיבי האומר ש"כך הם פני הדברים". במקרים רבים אנו מניחים, כי הדברים הינם כפי שהיו שעה שהתוודענו אליהם. רושם אינטואיטיבי זה משמש בחיי היום יום כ"ידע מספיק" המאפשר לנו להתנהל בעולם באופן סביר ומתקבל על הדעת. הניסיון המצטבר מלמד אותנו כי הנחתנו התמימה עומדת במבחן המציאות. העולם "מספר" לנו כי יש לדברים נטייה לשמר את אופיים וצורתם המוכרים.

פירוש הדבר הוא, שבמקרה דנן, התורה (או ההלכה למשה מסיני), אינה מחדשת כלל שאינו ידוע לבני האדם, שהרי מדובר בתהליך הכרתי טבעי ואינטואיטיבי. כל שהיא עושה הוא לאשר את יישומו במקרים ידועים של ספק הלכתי.

לאור האמור יתכן, כי מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע על פי הבבלי, נוגעת לערכו המעשי של מכאניזם ההנכחה של העבר בהווה. במילים אחרות, יתכן כי המחלוקת נעוצה בשאלה העקרונית  עד כמה ניתן לסמוך על נטייתם של ה"דברים" להתמיד במצבם היסודי ולשמר את זהותם הראשונית בעולם של תנועה והשתנות, כלומר, בממד הזמן[ 17]. כזכור, גם ר' יהושע מקבל את תקפותו של הכלל "העמד דבר על חזקתו". גם הוא סובר כי מכאניזם ההנכחה של העבר בהווה מבטא יחס נכון אל המציאות, וכי הוא יכול לשמש כדרך ראויה לפתרון של ספקות, אלא שככל הנראה, הוא מעניק לו אשראי מועט יותר.

5. הבנת המחלוקת בין ר' אליעזר לר' יהושע ביחס למהות הזמן, כהכנה להבנת מחלוקתם ביחס לרמת התקפות של הכלל "העמד דבר על חזקתו": הגמרא (ראש השנה י ע"ב, יא ע"א) מביאה את הברייתא הבאה – "תניא רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם…ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם…". כיצד קשורה מחלוקת זו למחלוקת בסוגייתנו? על מנת לבאר את הדבר, מוטל עלינו להבין את משמעותם האונטולוגית של החודשים תשרי וניסן. בעניין זה אומרת המשנה (שם, ב ע"א): "…באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים…באחד בתשרי ראש השנה לשניםולשמיטיןוליובלות ולנטיעה ולירקות…".

פירוש הדברים: ראש השנה למלכים מציין את נקודת הפתיחה של הזמן ההיסטורי. בזמן ההיסטורי, משתנים הדברים ומתחלפים ללא הרף. הם באים לעולם וחולפים לבלי שוב. המלך ג'ורג' השישי לא ישוב עוד למלוך לעולם [18]. הזמן ההיסטורי הוא הזמן הלינארי, הזמן ה"זורם" באפיק המתוח בין העבר לעתיד[  19]. כאשר אומר רבי יהושע "בניסן נברא העולם", הוא מלמד אותנו כי לדידו העולם הוא בראש וראשונה תווך של "זמן היסטורי"[20], של השתנות בלתי פוסקת. הוא מבטא בכך תפיסה של זמן אשר בו העבר אינו קיים עוד כממשות אונטולוגית, אלא כאוסף רשמים בעלי משמעות הצרובים בזיכרון. גם לעתיד אין ממשות כזו, בהיותו אך ורק ביטוי ליכולתו של האדם לדמות או לחזות "מציאות" שאינה קיימת, באמצעות כושר הצפייה והדמיון. ה"זמן" היחיד שקיים כממשות אונטולוגית הוא ההווה[ 21]. ביחס לתופעות נקבע ההווה על ידי הזהות העכשווית שלהן. הנתפס בהווה, הוא אשר "קיים באמת".

לעומת זאת, מציין ראש השנה לשנים את נקודת הפתיחה של הזמן הטבעי. "שנה" מציינת מחזור שלם של תנועת כדור הארץ סביב השמש[ 22 ]. הזמן הטבעי הוא הזמן המעגלי, המחזורי. כאשר אומר רבי אליעזר "בתשרי נברא העולם", הוא מלמד אותנו כי לדידו העולם הוא בראש וראשונה תווך של "זמן טבעי", של חזרת הדברים על עצמם[ 23]. תיאור וביטוי לתפיסת זמן כזו אנו מוצאים בפסוקי ספר קהלת: "וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם: הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב סובב הולך הרוח על סביבותיו שב הרוח:" (א', ה-ו), "…אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת:" (א', ז), "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש": (א', ט), "יש דבר שיאמר ראה זה חדש כבר היה לעולמים אשר היה מלפננו": (א', י).

בניגוד לזמן הלינארי, אשר בגרעין המשמעות שלו הוא נתפס כתהליך מימוש אפשרויות גנוזות  המשתרע על פני קוו המתוח בין העבר לעתיד, ומשקף תהליך רציף של השתנות – משקף גרעין המשמעות של הזמן המעגלי, תהליך של הצטברות רשמים אשר הופעתם המחזורית קובעת בהכרה את אפיים המוכר והמוסכם. תפיסת זמן כזו, מעניקה לעבר משקל רב בהבנת המציאות, בהיותו המקור לכושר השיפוט וההתמצאות שלנו. אנו משתמשים בביטוי "גרעין המשמעות" בכדי להבהיר שבשתי הצורות של תפיסת הזמן ישנו מקום גם להיבט של התפיסה ההפכית, אלא שמשקלו הוא משני ביחס להיבט העיקרי עליו מושתתת התפיסה. במילים אחרות, כשם שתפיסת הזמן הלינארי מכירה את נטייתם של הדברים לשמור זמן מה על צורתם, תכונתם ואפיים, כך מכירה תפיסת הזמן המעגלית בעובדה שהדברים חוזרים על עצמם באופנים דומים אבל לא זהים. יתר על כן, היא אף מכירה בכך שבתהליך הקיום של תופעה יחידה, המתנהל בין "לידתה" ל"מותה", קיים ציר לינארי של תהליך השתנות אשר מתוח בין הקצוותהתוחמות את משך קיומה.

השוני שבין התפיסות מתייחס איפוא לשאלה מהו "מרכז הכובד" של קיום בממד הזמן – השתנות או השתמרות?   

6. לאיזו מוחזקות משקל משפטי רב יותר, למוחזקות האשה בכתובה, או למוחזקות האיש בממון? תפיסות שונות של מהות הזמן גוזרות זיקות שונות בין הכלל "העמד דבר על חזקתו" למעמדם המשפטי של האיש והאשה: הקורא הבקיא עשוי להבחין במגמה בעייתית הנרמזת מן הנאמר עד כה. אם אנו אומרים כי לדעת ר' יהושע "זכות הבכורה" בהכרעת הספק שמורה להווה, למציאות העכשווית, הרי שצריכים אנו להסיק כי לדעתו עדיפה "חזקה דהשתא"[ 24 ] על פני הכלל "העמד דבר על חזקתו". לכאורה קשה הדבר שהרי כבר האריך מרן "החזון איש" (סי' פ', ס"ק יז') להוכיח כי גם למ"ד חזקה דהשתא חזקה היא[  25], במקום שישנה חזקה דמעיקרא אין חזקה דהשתא קיימת בתורת חזקה כלל! אלא שיש לומר, כי לדעת ר' יהושע, הואיל וחזקת הממון של האיש מכחישה את חזקת הגוף של האשה, פוקעת האחרונה ו"מפנה את מקומה" לחזקה דהשתא הבאה לידי ביטוי בדבריו: "הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס…".

כמו כן, יש לנו לחזור ולהדגיש את הערך היחסי של ההבדלים בין תפיסות הזמן. פשוט הדבר, שהואיל ור' יהושע מקבל את תקפות הכלל "העמד דבר על חזקתו", הרי שגם הוא מעניק לניסיון המלמד כי "הקיים בעבר – הוא הקיים בהווה" משקל מכריע בהכרעת הספקות. ההבדל בין עמדתו לעמדתו של ר' אליעזר הוא הבדל של מינון המתבטא ביחס לרמת התקפות והיקף החלות של הכלל האמור, כפי שנסביר כעת.

הסוגיא שלנו מציבה בפנינו משוואת נתונים משפטית כזו:

מחד – האישה, אשר הייתה בוודאי בתולה בעבר ונמצאת לא בתולה בהווה, מוחזקת בשטר האמור לחייב את האיש לתת לה כתובת  בתולה.                                                       

מאידך – האיש מוחזק בממון האמור לשמש בתורת כסף הכתובה.

קיים ספק ביחס לתקינות ההליך באמצעותו הפכה האשה למוחזקת בכתובה, כלומר, ביחס למחויבותו של האיש לכתובת האשה. כעת נראה כי הדרכים השונות לפתרון הספק נעוצות בתפיסות השונות של מהות הזמן.

לדעת ר' יהושע, כשאנו מוצאים בליל הכלולות שהאשה אינה בתולה, הרי שלדידן זהו המצב אשר קובע את יחסנו אליה, משום שזהו ההווה שלה, הנתון הוודאי העכשווי הקיים לגביה, העומד בזיקה להווה של מוחזקות האיש בממון. כידוע, "חזקת ממון" מבטאת עמדה פורמלית המתייחסת ל"צילום מצב" עכשווי. במקרה כזה אנו אומרים "המוציא מחברו עליו הראיה"[  26].

מצבו העכשווי של האיש (מוחזק בממון) ביחסו למצבו העכשווי של הגוף (לא בתולה), הופכים את עברה הוודאי של האשה (חזקת הבתולין שלה), ללא רלבנטי. זהו הקשר הדברים האונטולוגי, ומכאן גם צירוף הנסיבות הרלבנטי אותו יש להביא בחשבון לשם פתרון הספק.

בתפיסת זמן כזו, יש למצב הנצפה בהווה עדיפות מכרעת על פני הניסיון המלמד כי "מצב העבר – הוא מצב ההווה". אשר על כן משמש הראשון כמגדיר של מציאות במקרה של ספק. לנוכח צירוף נסיבות זה, הופך המצב העכשווי  של גוף האשה לזה אשר מגדיר את עברה המוטל בספק, "עד שתביא ראיה לדבריה", כלומר, עד ש"תקיים" את העבר כאילו היה הווה לכל דבר[ 27].

אל מול מוחזקות האיש בממון והיותה של האשה לא בתולה, הופכת מוחזקותה של האשה בשטר הכתובה לחסרת משמעות, הואיל והיא מושתתת על עבר שוודאותו מעורערת  לאור מה שמתגלה בהווה.                                                            

כפי שאמרנו, אין פירוש הדבר שר' יהושע מעדיף מבחינה עקרונית "חזקה דהשתא" על פני "העמד דבר על חזקתו", אלא זאת, שהוא סובר שכוחו של ניסיון המלמד כי "הקיים בעבר – הוא הקיים בהווה", פוקע לנוכח חזקת ממון. הוצאה של ממון מידי "מוחזק" דורשת נתון בעל כוח שכנוע רב. עיקרון השתמרות הדברים הוא משכנע בהחלט, אבל אינו משכנע דיו.

לעומתו סובר ר' אליעזר, כי מבטנו אינו צריך להיות מופנה אל קטע הזמן של ההווה בלבד, הואיל ואין בו כדי לשקף את "התמונה הגדולה". לימוד של מציאות בהווה צריך להביא בחשבון את המשמעות המכוננת של נתוני העבר ולצרפם אל נתוני ההווה הנגזרים מהם. העבר מכיל נתון רב משמעות:

 היותה של האשה בתולה מעיקרא. "עבר" זה, גוזר נתון משפטי עכשווי: האשה מוחזקת בכתובת בתולה. וודאותו של העבר, והניסיון המלמד כי "מצב העבר – הוא מצב ההווה", הם אשר קובעים את תקינות מוחזקותה של האשה בכתובה. לעניין זה, עיקרון השתמרות הדברים הוא משכנע דיו.

לסיום: מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע נוגעת לשאלה האם יש בכוחו של הכלל "העמד דבר על חזקתו" ביחס לגוף של אשה ("חזקת הגוף"), להותיר על כנה את התחייבותו של האיש כלפי האישה ("חיוב"), או שאין בכוחו לעשות זאת, ו"חיובו" של האיש חוזר להיות "מוחזקות".

ר' יהושע סובר, כמתבקש מתפיסת הזמן שלו, כי חרף העובדה שלעבר משקל מכריע, הרי שאין בכוחו להפקיע את וודאותו של צילום המצב העכשווי, כלומר, של מוחזקות האיש בממון לנוכח העדר בתולין אצל האשה. לעומתו סובר ר' אליעזר (וכנ"ל בעניין תפיסת הזמן), כי משקלו של העבר גדול מספיק על מנת שחזקת הממון של האיש תוגדר על ידי עברה הוודאי של האשה ("חיוב"). אנו מביטים אל עברה הוודאי של האשה ושואבים ממנו ידע "מספיק" בנוגע להווה, ובכך קובעים כי עובדת היות האשה בתולה בעבר, היא אשר מאשרת בהווה את תקינות מוחזקותה בכתובת בתולה. פירוש הדבר הוא, שמוחזקות האיש בממון אינה גורעת מהתחייבותו. לא צריך להתקיים כאן הליך "הוצאה" של ממון, אלא של קיום התחייבות. מבחינה משפטית, מוחזקותה של האשה בכתובה, היא בעלת משקל רב יותר ממוחזקות האיש בממון[28].

הערות סיום:

1.מפאת אריכות הדברים, נזכיר בקצרה דוגמא אחת של "נאמנות". נחלקו אמוראים ביחס לרמת התקפות של נאמנות ב"מיגו". יש הסוברים כי במקרים ידועים היא מועילה אפילו במקום עדים (רבה, רב חסדא), ויש הסוברים כי היא אינה מועילה במקום עדים, אבל מועילה במקום אנן סהדי (רבא), ויש הסוברים כי אפילו במקום אנן סהדי אינה מועילה (אביי). ראה/י בבא בתרא לא ע"א, שם לג ע"ב וכן בבא מציעא פא ע"ב. יש לציין כי היו מרבותינו האחרונים שלימדו כי הנאמנות במיגו אינה באה מכוחה של אמינות, אלא מכוחו של מודל משפטי שהם כינו "מיגו דכח הטענה". הגדרות שונות ליסוד התקפות של "מיגו", עשויות להגדיר הבדלים ברמת התקפות של הכלל, ואכמ"ל.

דוגמאות לדיונים ברמת התקפות במקרים אחרים  של נאמנות, חורזים את הש"ס לאורך ולרוחב ואכמ"ל.

2. רבן גמליאל מופיע בסוגריים, משום שעובדת היותו שותף לדעת ר' אליעזר בנוגע לנאמנות האישה (ראה משניות פרק ראשון במסכת כתובות, גמרא דידן וגמרא ריש פרק שני, טז' ע"א, שמעמידה דווקא אותו מול ר' יהושע), אין פירושה בהכרח שהוא נוטל חלק בדיון האונטולוגי היסודי החורז את מחלוקות ר"א ור"י, המופיע במקומות רבים בש"ס, ועוטה לבושים שונים. ראה משנה ברכות ט ע"ב בעניין סוף זמן ק"ש של שחרית. ר"א אומר ש"זמנה עד הנץ החמה" (נתון מעולם האובייקטים), ור"י אומר "עד שלוש שעות שכן דרך (בני) מלכים לעמוד בשלוש שעות" (נתון מעולם התודעה התרבותית) ומשנה תרומות פ"ח משנה א' בעניין אשת כהן שהייתה אוכלת בתרומה ובאו ואמרו לה מת בעליך, שר"א מחייב חומש ואשם כיוון שאכלה בתרומה בזמן שכבר לא הייתה אשת כהן (נתון אובייקטיבי), ור"י פוטר מכיוון שלא יכלה לדעת שמת בעלה (נתון מעולם התודעה), וכמובן בבא מציעא נח ע"ב ("תנורו של עכנאי") ובעוד הרבה מקומות. הצד השווה במחלוקות אלה הוא, שבעוד שר"א סובר כי המציאות המגדירה את הנתונים על פיהם אנו קובעים את ההלכה צריכים להילקח מן המציאות האובייקטיבית, כלומר, המציאות של עולם האובייקטים, סובר ר"י כי המציאות המגדירה את הנתונים על פיהם אנו קובעים את ההלכה היא המציאות "התרבותית", ההיסטורית, כלומר, עולם המושגים המוסכם בשיח האנושי.

כפי שנראה להלן, זוהי, במידת מה, מחלוקתם של השניים בנוגע למהות הזמן. ר"א רואה בזמן האסטרונומי הטבעי את ממד הזמן "הקובע", בעוד שר"י רואה בזמן התודעתי היסטורי את ממד הזמן "הקובע". להלן.

3. משנה, כתובות, י' ע"ב.  

4. שהיא עיקר פרשיית "מוציא שם רע", דברים כב', פס' יג – כא. מקרה זה נדון במסכתין, ט' ע"א – י' ע"ב ("האומר פתח פתוח מצאתי…" להלן הערה 7.) לעומת זאת, מן המשנה שלנו מובן בפשטות כי טענת הבעל נוגעת לאיבוד הבתולים קודם לאירוסין: "…ר' יהושע אומר…הרי זו בחזקת בתולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה".

5. נחלקו אמוראים, כתובות יא' ע"ב, האם אשה שהסתירה את עובדת היותה בעולה בזמן הקידושין מפסידה את כל כתובתה, או שהיא מפסידה רק את הערך המוסף של כתובת בתולה. עי"ש.

6. מפשט מתנית' מובן,  כי במידה ואשה הייתה בתולה בזמן הקידושין ונאנסה לאחר מכן, היא זכאית לכתובת בתולה.

7. אומרת הגמרא (כתובות ט ע"ב)  "אמר רב יהודה אמר שמואל האומר פתח פתוח מצאתי נאמן להפסידה כתובתה". עי"ש. בעניין השהיית הנאמנות האוטומטית של הבעל להפסידה כתובתה, ראה/י ריטב"א כתובות ט ע"א ד"ה "אמר ר' אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי…", שמסביר שההבדל בין המקרה שם למקרה בסוגייתנו נעוץ בעובדה ששם טוען הבעל טענת ברי והאשה שותקת או שמדברת  ומכחישתו בטענת ברי לומר בתולה הייתי בליל הכלולות, בעוד שבסוגייתנו טוען הבעל טענת שמא והאשה אינה מכחישה שלא הייתה בתולה בליל הכלולות, אלא מסבירה את מצבה בטענת ברי.

 8. בהמשך להערה הקודמת, הגמרא בסוגייתנו מלמדת כי לנאמנות האשה יש גם בסיס של טענות "ברי ושמא". התייחסות לכך מופיעה בהערת שוליים 14. עוד מלמדת הגמרא כי לנאמנות האשה גם בסיס של "מיגו", וראה רש"י (שם בד"ה "אלא דאיכא מיגו"), שאומר שהאשה יכלה לטעון "טענה מעולה" כגון "מוכת עץ אני" ובכך לא הייתה נפסלת  מלהינשא לכהן, ותחת זאת טענה טענת אונס ה"גרועה". במאמר זה בחרנו להתעלם כליל מן הסיוע הזה לנאמנות האשה, הואיל ודברי הגמרא "אי נמי…אלא דאמרינן אוקמה על חזקה" עשויים ללמד כי חזקת הגוף לבדה עשויה לשמש בסיס לנאמנות האשה. וכבר דנו ראשונים ואחרונים בשאלה האם נאמנות האשה צריכה לשני הכללים או שהיא עומדת על אחד מהם ואכמ"ל.

 9. בלשון רבותינו האחרונים מקבל כלל זה את השם המושגי "חזקה דמעיקרא". המקור להמשגה זו הוא רש"י, כתובות יג' ע"א, ד"ה "בבתה", עי"ש. וראה/י למשל קובץ שיעורים לגר"א וסרמן, כתובות עד, ועוד רבים ושלמים.  

 10. לכלל זה שתי קטגוריות. האחת מכונה "חזקת הגוף". משמעה הוא, שכשיש ספק אם נשתנה הגוף, כגון אם הופיעו מומים בגוף האשה (כתובות עה', משנה וגמרא) או שהאשה אבדה את בתוליה (סוגייתנו), מכריעים על פי המציאות הידועה מן העבר ומעמידים את הגוף על חזקתו הראשונה.                                                 השנייה מכונה "חזקת הדין". משמעה הוא שכאשר ישנו ספק אם נשתנה הדין, כלומר המעמד ההלכתי, בלא שייכות לשינוי הגוף, כגון שזרק המקדש את כסף הקידושין לעבר המיועדת להתקדש,  שאז הוא ברשותה והיא מקודשת, או שנפל קרוב אליו, שאז הוא ברשותו ואינה מקודשת, מעמידים אותה על חזקתה הראשונה, שאינה מקודשת.

בכללים "חזקת הגוף" ו"חזקת הדין" פרטים מרובים ומורכבים, ואכמ"ל.

אמנם, מחלוקת ר"א ור"י נוגעת לרמת התקפות של הכלל הנדון, אלא שאין לענ"ד הכרח לתלות מחלוקת זו בשאלה האם "חזקה דמעיקרא" היא "בירור" או "הנהגה". ראה/י למשל שו"ת רע"ק איגר סי' קל"ו, וכנגדו נתיבות המשפט סי' ל"ד ס"ק ט"ו ועמו קונטרס הספקות כלל א סי' ו'. כפי שיתברר בהמשך, אפשר ליחס הן לר"א והן לר"י את שתי האפשרויות.

 11. כלומר "מחילים" את העבר על ההווה. במקרים אחרים, שלא כמו במקרה דידן, חלות העבר על ההווה היא גמורה, כלומר העבר חל על ההווה ממש. למשל, כאשר ישנו ספק בכשרות השחיטה, אנו אומרים "בהמה בחזקת איסור היא עומדת". פירוש הדבר הוא, שמכיוון שבהמה בחייה אסורה באכילה מדין "אבר מן החי", כך היא אסורה "במותה" עד שיתברר שהשחיטה כשרה (דעת רב הונא, חולין ט ע"א). במקרה דנן, החלת החזקה פירושה, שאנו ממשיכים את העבר (מצב הבתולין) עד לזמן הקרוב ביותר לזיהוי השינוי בהווה (אינה בתולה), ולא להווה ממש.

 12. ראה/י נידה ב ע"א – ב ע"ב.

 13 . המשנה והגמרא שם עוסקות במקרה של אשה שהתקדשה על דעת שאין בגופה מומין, ונמצאו מומין בגופה בליל הכלולות. הדיון שם הוא בשאלה על מי להביא ראיה. האם הבעל צריך להביא ראיה שהיה מקחו מקח טעות שאם לא כן הוא חייב בכתובת האשה, או שעל האב להביא ראיה שהמומין הופיעו לאחר הקידושין. עי"ש.

 14.  רש"י, כתובות עה ע"ב, ד"ה "לא תימא ר' יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל". וראה עוד תוספות רי"ד כתובות יב ע"ב ותוספות כתובות י ע"ב (בהקשר אחר), שעוסקים ביחס שבין מוחזקות האיש בממון לחזקת האשה.

 15. הגמרא בסוגייתנו משווה בין המקרה נדון במאמר למקרה של טענת "ברי" הנענית בטענת "שמא" בתביעת ממון סתם. בהמשך היא דוחה את האפשרות שר"א ור"ג מאמינים לאשה רק מכוח טענת "ברי" שלה אל מול טענת "שמא" של האיש, משום שגם מ"ד לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף יכול לסבור שהאשה נאמנה, משום שיש לה "מיגו" ו"חזקה". כפי שאמרנו לעיל בשם הריטב"א, היסוד של "ברי ושמא" מצטרף לכללים האחרים ביצירת נאמנות האשה לדעת ר"א.

בשאלת מינון המשקלים של הכללים הללו בהגדרת נאמנות האשה לדעת ר"א ור"ג, יש שאמרו שמיגו וחזקה הם רק סיוע לברי ושמא, ומ"ד "לא אמרינן ברי עדיף" סובר שביחד עם מיגו וחזקה אמרינן ברי עדיף (שיטה ישנה בשטמ"ק, כתובות יב ע"ב, מאירי שם ועוד). ויש שדנו בכוח ההכרעה של החזקה כגורם בפני עצמו, בטרם חזרו וכללו את הגורם של "ברי ושמא" כמשמעותי בדעת ר"א ור"ג (תוספות רי"ד, כתובות יב ע"ב בתחילתו). כך או אחרת, עדיין נדרשת תשובה לשאלה מדוע ר"י אינו מעניק לחזקה משקל המצטרף ל"ברי ושמא", בעוד שר"א ור"ג מעניקים לה את המשקל הזה.

 16.נחלקו חכמים ביחס למקור הדין (חולין י ע"ב). ר' יונתן סובר שדין "חזקה" נלמד מן הפסוק "ויצא הכהן והסגיר את הבית שבעת ימים". אומר ר' יונתן, שמא עד שיוצא הכהן המסגיר פוחת שיעור הנגע ושוב אין צריך להסגיר את הבית? אלא שסומך על כך שמה שראה בפעם האחרונה, עודנו עומד בשיעורו. ר' אחא בר יעקב חולק על ר' יונתן ואומר שהפסוק מדבר במקרה שהכהן יוצא "דרך אחוריו", כלומר, כשהוא מהלך לאחור ורואה את הנגע עד לרגע ההסגרה. בדעת ר' אחא בר יעקב נחלקו ראשונים. יש שאמרו שאין לדעתו דין "חזקה" כלל (רש"י שם, ד"ה "תניא דלא…"), ויש שאמרו לפרש את הפסוק ביוצא דרך אחוריו (רמב"ן ובית מדרשו שם), ודין "חזקה" נלמד מהלכה למשה מסיני (מהרש"א בדעת התוספות, שם יא ע"א, ד"ה מנא הא מילתא…").

 17. כפי שנראה להלן, מושגי הקביעות וההשתנות, הן אצל ר"א, והן אצל ר"י, הם יחסיים. כשם שר"י מודה כי הדברים נוטים להשתמר, כך ר"א מודה כי הדברים נוטים להשתנות. המחלוקת הינה מחלוקת של מינון ומשקל, כלומר, עד כמה משתמרים הדברים או משתנים, כפי שיבואר.  

 18.השימוש במלך ג'ורג' השישי הוא טכני בלבד, ועניינו הדגמת העיקרון הנדון ותו לא, שהרי כבר האריכו חז"ל (מסכת ר"ה, ג' ע"א – ד' ע"א) להוכיח שניסן הוא ר"ה למלכי ישראל (ולמלכי עכו"ם כשרים) בלבד, בעוד שר"ה למלכי עכו"ם סתם הוא תשרי. את הסיבה לכך שמלכי עכו"ם סתם אינם עניין לציר הזמן ההיסטורי ניתן ליחס לעובדה שגויים סתם, שייכים בתפיסת חז"ל וחלק מן הראשונים לעולם שאינו אנושי במלוא מובן המילה. ראה/י למשל בבא קמא מט ע"א: "אמר רב פפא שור שנגח את השפחה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות. מאי טעמא? חמרתא מעברתא בעלמא הוא דאזיק, דאמר קרא 'שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור'. וראה/י דברי ר"ת (כתובות ג ע"ב, תוד"ה "ולדרוש" וסנהדרין עד ע"ב תוד"ה "והא אסתר") שסובר שאין א"א חייבת מיתה על ביאת גוי משום דרחמנא אפקרה לזרעיה, וכדבר הגמרא ביבמות צח ע"א שלומדת זאת (לעניין אחר, עי"ש) מן הפסוק "בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם". ישנן עוד דוגמאות ואכמ"ל.  

 19. עוד אומרת המשנה (שם), כי אחד בניסן הוא ראש השנה לרגלים. פירוש הדבר הוא כי הזמן הלינארי הוא גם ספיראלי, הואיל והרגלים חוזרים על עצמם פעם בשנה, אלא שחזרתם פירושה התקרבות מתמידה אלא נקודת הסיום של הקו המתוח בין המאורע של "בניסן נגאלו" (גאולת מצריים) למאורע של "בניסן עתידין להיגאל" (גאולה אחרונה). ראה/י שם, יא' ע"א.

 20. "היסטוריה" פירושה תיאור אירועי העבר מנקודת המבט הרואה את השפעתם על חיי האדם, על תרבותו, תודעתו ומושגיו. "זמן היסטורי" הוא תיאור של זמן המקבל את משמעותו מן הכרוניקה של ההתרחשות האנושית. תפיסת זמן כזו הינה מאוחרת יחסית בתולדות האדם. מכאן ההבחנה בין התקופה ההיסטורית לתקופה הפרה-היסטורית. תפיסת הזמן ההיסטורית מופיעה, ככל הנראה, בד בבד עם ראשית התיעוד ההיסטורי. ראה/י מאמר תמציתי של ד"ר יואב בן דור "מהו זמן – מהותו של הזמן" באתר "מצפה הכוכבים ברקת", ובהרחבה בערך "תודעת זמן", אנציקלופדיה סטנפורד לפילוסופיה.

 21. בעניין זה ידועה אמרה המיוחסת ביו היתר לשל"ה הקדוש: "העבר חלף ואין, ההווה כהרף עין, העתיד עתיד עדיין, אם כן, דאגה מניין?". אמנם לשיטה זו אין הזמן קיים כלל כגורם משמעותי, ומכאן שגם ההווה אינו קיים כגורם משמעותי. אלא שאנו נוקטים כאן לשון "הווה" במשמעות של "עכשיו", כלומר במשמעות של יכולתנו לזהות ולתפוס תופעה, או סך של תופעות, כאשר תודעתנו נוכחת לקיומן, היווצרותן, כיליונן. במצב זה אנו יכולים לומר "עכשיו זה קורה" או "כך הם פני הדברים כעת". בשפה ההיסטורית מכונה "ההווה" במשמעות זו בשם "אקטואליה". עוד יש לציין כי ביה"ב רווחה תפיסה של זמן לינארי בו רק העבר והעתיד קיימים, בעוד שההווה אינו קיים כלל. ניראה כי ר"י סובר כדעה הרואה במציאות בהווה ממשות אונטולוגית תקפה. בעניין תפיסת זמן כזו, ראה/י "אנאדות" לפלוטינוס, הוצאת האוניברסיטה העברית בשיתוף עם מוסד ביאליק, ירושלים 1978, בתרגום נ. שפיגל, עמ' 234. בפילוסופיה המודרנית, חידש אנרי ברגסון את מושג ה"משך" (DURATION) בספרו "מסה על הנתונים הבלתי אמצעיים של התודעה" (הוצאת ספרים על שם מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשס"ח, בתרגום יוסף אור, עמ' 48 ואילך), וראה/י בעניין זה אנציקלופדיה סטנפורד לפילוסופיה, בערך "אדמונד הוסרל", סעיף 6.

 22. "זמן מחזורי" אינו זהה בהכרח ל"זמן עונתי" הואיל ומחזוריות עשויה להתקיים בלי קשר מובהק לעונות השנה. יחד עם זאת, מקורו ככל הנראה בקצב המחזורי העקבי ו"הבטוח" של מחזורי הטבע האסטרונומי. תפיסת זמן עונתית אופיינית לחברות חקלאיות (ראה/י מאמרו של ד"ר בן דור הנ"ל). לבד מספר קהלת, היא מקובלת מאוד בתרבות המזרח להבדיל. ראה/י בהגוודגיטה, הוצאת דע"ת, יפו, 2002, בתרגום ש. קאלו, עמ' 23. ביטוי של מחזוריות הזמן כרובד שהוא נעלה יותר מן הזמן הלינארי, מופיע אצל פלוטינוס (כנ"ל, "על התנועה הסיבובית", עמ' 269-272), הרואה בתנועה הסיבובית את יחסה של נפש העולם לאל. עי"ש. במחשבה המודרנית, ראה/י דברי "הגמד" ותשובת זרתוסטרא ב"כה אמר זרתוסטרא", הוצאת עם עובד, 2013, תרגום א. המרמן, חלק שלישי, "הנודד", עמ' 241.

עוד אומרת המשנה (שם) כי אחד בתשרי הוא ראש שנה לשמיטין וליובלות. שמיטה ויובל מציינים זמן שחישובו נעשה על ידי כפולות של שנים. אמנם, יש להם גם משמעות לינארית, הואיל והם מציינים, בצד הופעתם המחזורית, את תהליך ההתרחקות מן המועד של "בניסן ניגאלו " וההתקרבות אל המועד של "בניסן עתידין להיגאל", אלא שנראה כי המשנה מעדיפה להדגיש את ההיבט המחזורי שלהם, כאשר היא כוללת אותם במארג אחד עם "שנים". כמובן, "נטיעות" ו"ירקות" מבטאים באופן מובהק את מחזוריות העונה החקלאית – אסטרונומית.

 23. "חזרת הדברים על עצמם" אין פירושה בהכרח שהחזרה היא אל זהות מוחלטת של מה שהיה (כפי שסובר פ. ניטשה ב"מדע העליז", קטע 341, עמ' 354, הוצאת שוקן, 1985, י-ם ות"א, תרגום ישראל אלדד, וכן ב"כה אמר זרתוסטרא", כנ"ל בהערה הקודמת, חלק שלישי, עמ' 241 ואילך). "חזרה" יכולה להיות שיבה אל מצב המאופיין בדמיות עקרונית אל המצב הקודם, עם שונות בפרטים רבים. כך למשל, חורף תשע"ו הוא חורף כמו חורף תשע"ה. שניהם מקבלים את השם "חורף" משום מצבו של כדור הארץ ביחס לשמש. יחד עם זאת, הם אינם זהים.

 24. היפוכו של הכלל "העמד דבר על חזקתו". כאשר ההווה וודאי והעבר מסופק, אנו הולכים אחר ההווה. ראה/י קידושין עט' ע"א.

 25. כדעת רב שם.

 26. בין שאנו אומרים שמקורו מן התורה, ובין שאנו אומרים שמקורו מסברא (ראה/י ב"ק מו:), מדובר בכלל פורמלי שאינו מברר עובדות או מוציא את הצדק לאור, אלא רק משייך את הממון למוחזק  מבחינה משפטית. עיי"ש.

 27. שנאמר (דברים יט', טו) עלפי שני עדים או על פי שלושה עדים יקום דבר. העדים מקיימים את העובדה עליה הם מעידים, והיא כמו ניצבת לפנינו.

28. ראה/י סיוע לדברינו בתוספות רי"ד על אתר, הנ"ל.