תוכן עניינים

חלק 1:
מבוא
משל ונמשל – הגדרות
מחלוקת הר"י אירגס ור' עמנואל חי ריקי
גישת רמח"ל
קבלה ונבואה
קבלת רמח"ל – בין משל למציאות
שפת הקבלה של רמח"ל – שפת ההנהגה
גישת הגר"א
הגר"א ורמח"ל – סיכום ביניים
חלק 2:
גישת המקובלים הקלאסיים
סוד שבשמים וסוד שבארץ – בין קבלת רמח"ל לקבלת הלשם
סוד שבשמים
סוד שבארץ
סיכום
ביבליוגרפיה מורחבת

לפניכם החלק הראשון של המאמר, אשר מסיבות טכניות חולק לשני חלקים.
למעבר לחלק השני לחץ כאן

מבוא

"ה' אלוקי ישראל, אבינו שבשמים, אשר בחר בנו להיות לו לעם סגולה, זאת נתן לנו לאות אהבתו, ואשר הוא מבדיל אותנו מכל העמים- ידיעת שמו הגדול וסוד מעשיו הנפלאים שאי- אפשר לשום בריה לעמוד עליהם, אלא במה שהוא מאיר עיניהם ומאציל עליהם מרוחו…"

(הקדמה למאמר הויכוח, בתוך שערי רמח"ל, עמ' כט)

כך פותח רבי משה חיים לוצאטו (רמח"ל[1]) את הקדמתו למאמר הויכוח. את סוד העולם הזה, "שהוא ידיעת שמו הגדול וסוד מעשיו הנפלאים" זיכה אותנו ה' יתברך, כשקרע את השמים וגילה לנו את מסתוריו. אין דבר במציאות שלנו שאין לו שורש וסיבה במרומי מרומים. ידיעת אותו שורש, שהוא סוד פעולת ה' יתברך והנהגתו את המציאות, היא המתנה הגדולה שהוענקה לעם ישראל, מתנה שמבדילה אותו מכל העמים אשר על פני האדמה.

"והנה כל הדברים האלה גילה לעיניהם וראו אותם והשיגו אותם באמת, והטעם לכל זה, ועומק העצה העליונה המסבבת כל זה בחכמה רבה עד סוף הכל"

(שם, עמ' ל)

רמח"ל שם, ממשיך ומדגיש את העובדה שעם ישראל השיג את אותה השגה בצורה ודאית, לא בשמיעה והכרה חיצונית, אלא "שפעם אחת רצה הקב"ה, וקרע המסך הזה לפני כל ישראל, עד שהעמידם על אמתו. ומשם והלאה נשארו חתומים בליבם" (שם, עמ' לא). השגה זו, תפיסת אמיתת המציאות בבהירות, לא נשארה כידיעה שכלית חיצונית, אלא כראיה ממשית, כצריבה עמוקה של האמת הזו בליבות בני ישראל. אמת זו הייתה גלויה לכל עם ישראל, לצדיקים, לבינוניים ואפילו לרשעים, שהרי הכרה זו לא היתה תלויה בעם ישראל ובמעשיהם, אלא ברצונו העמוק של מסבב הסיבות[2].

"ויהי כאשר התעו אותנו אלוקינו מבית קדשו ותפארתו… והתחילה החכמה להסתלק מישראל… ונמצאו רחוקים מן השכינה הקדושה… ואי- אפשר להם להביט באורה… אבל האל ברחמיו השאיר לנו שריד, והיינו פשט התורה… אבל צרה גדולה היא לנשמות שהן תאבות לאור באור החיים"

(שם)

גלה עם ישראל מארצו, מבית אלוהיו, גלתה תורה עימו "ואין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה"[3]. צרה גדולה היא לנשמות, שהרי הן מקבלות את חיותן מאורה ונשמתה של תורה, ומאז חורבנה נכנסו הנשמות לתרדמה של גלות שהרי "אנא לא אתערנא בכו אלא ברזין עלאין דעלמא דאתי"[4].

כל יום ויום מתעמקת התרדמה יותר ויותר "ורע אחד גורם רעות הרבה", החכמים מתרחקים מנשמתה של תורה ובכך נשאר כל עמ"י בגלותו ובתרדמתו. ובדורות האחרונים,

"לא נשאר ממנה אלא מעט מן המעט, ולא נשאר אלא כמו זיכרון מן החכמה שהיתה בדורות הקודמים, ולולא הרב הקדוש האריז"ל גילה לנו שערי אורה ברוח קודשו, כבר נשכחה ממנו החכמה לגמרי."

(הקדמה למאמר הויכוח, עמ' לו)

התגלות האר"י הקדוש ותורתו מהווה נקודת מפנה משמעותית ביותר בראשית גאולתם של ישראל, גאולת התורה ובייחוד גאולת נשמתה של תורה. העיסוק בחידושו של האר"י ובמשמעותה העצומה של התגלות תורתו אינן בגדר תחום הדיון שלנו, אך נראה שלא נטעה אם נאמר שתורת האר"י היא בבחינת "תורה שבכתב של חכמת הקבלה"[5]. במילים אחרות ניתן אולי לומר, שהאר"י החיה וגילה מחדש את הקשר העמוק והגנוז בין עם ישראל לנשמתה של תורה. לאחר שנים רבות בהם העיסוק בתורת הרזים היה שמור לחבורות יחידים אזוטריות, שהיו עוסקות בקבלה ומתבודדות בחדרי חדרים במטרה להסתיר את הסודות מעיני ההמון, החלו בעקבות האר"י שינויים ותמורות רבות ביחס לתורת הסוד. ייתכן בהחלט ששינויים אלו לא החלו מיד ואולי חלקם התחילו רק מאה או מאתיים שנה לאחר מכן, אך אחרי הכל, את התפתחותן של תנועות כמו השבתאות ולעומת זאת גם החסידות, תנועות שבעקבותיהם התעצבו התפיסות הדתיות והרוחניות עד היום, אי- אפשר לנתק מהאר"י וההתעוררות הקבלית כולה שהחלה בצפת במאה ה- 16[6].

יחד עם זאת, בעקבות גילוייה של תורת האר"י ותלמידיו התגלו גם כמה בעיות בהבנה ובפירוש דבריו, כפי שמתאר רמח"ל:

"וגם עתה אחרי שנתעלה צדיק יסוד עולם למנוחתו… עד שנשארו דבריו וענייניו כדברי הספר החתום, בכמה קושיות וסתירות הנמצאות בדברי הרח"ו ז"ל. ואשר קשה יותר הוא, כי הבנת הדברים בכללם- סתום וחתום מאוד, כי הוא זללה"ה סתם דבריו הרבה, ולא רצה לפרש בכתב ונולד מזה- שהקוראים בדבריו לקחו אותם על פשוטם ושטחיותם, ואין זו הבנה כלל…"

(הקדמה למאמר הויכוח, שם)

האר"י השאיר אחריו תורה עמוקה ביותר ולא פחות מכך, סתומה[7], דבר שהביא לכיוונים שונים בהבנת דבריו ובפירושם. כמובן, שבדברנו על האר"י נכונים הדברים גם כלפי הזוהר הקדוש שתורת האר"י היא במובן מסוים פירוש לו, או לפחות לחלקים ממנו.

המוקד המרכזי של הקושי סבב סביב המושגים הצורניים בהם משתמשים הזוהר והאר"י,  אברי הגוף ושאר הדימויים. מושגים אלו, חייבו את לומדי הקבלה לפרש את הדברים ולנסות להבין את פשר המושגים הנ"ל. מהי המשמעות של "אברי הגוף" האלוהיים כמו הספירות, מהו הקו, העיגול והצמצום, האם ישנו קו או עיגול ממשיים (אונטולוגיים) או שמא אנו מדברים על מושגים צורניים בעלי משמעות שאינה קשורה להיותם צורניים, משמעות סימבולית. כך גם לגבי הצמצום, האם יש לקבל את המושג כמו שהוא, או שמא א"א להבינו כפשוטו. מעבר לכך, קשורות שאלות אלו לשאלה כללית הרבה יותר והיא מהי בכלל חכמת הקבלה, מהן מקורותיה ומה תפקידו של הלומד הבא בשעריה?

עם שאלות אלו ודומות להם, התמודדו המקובלים המאוחרים לאר"י והתייחסותם למושגים אלו הניבה צורות שונות בלימוד הקבלה ועוד יותר מכך, צורות שונות בהבנה של היחסים בין האלוקות והנבראים, בין המאציל ב"ה לעולמותיו הנאצלים. בנוסף לכך, לשאלות אלו השלכות חשובות ביותר בשאלת אפשרות השימוש והתרגום של המושגים הקבליים לעולם האנושי, הן במימד נפש האדם והן במימד ההיסטוריוסופי[8].

להלן ננסה להתבונן בשתי גישות לסוגיה זו. מן הצד האחד בית מדרשו של רמח"ל ומן הצד השני ר' שלמה אלישיב, בעל ספר 'לשם שבו ואחלמה'. בתווך, נעסוק במעט גם בגישת הגר"א, אם כי דבריו מהווים עבורנו נקודת מעבר בלבד ולכן עיסוקנו בו יהיה בבחינת נוגע ואינו נוגע.

עיון זה, ראשיתו בלימוד תורתו של רמח"ל במסגרת קורס בנושא במכללת הרצוג, קורס בו עסקנו בקצרה בסוגיות רבות בתורתו של איש אלוקי זה. בין השאר, עסקנו גם בסוגית "משל ונמשל בכתבי רמח"ל", סוגיה שהשאירה בי את חותמה ועוררה בי תשוקה עמוקה למיצוי משמעותי יותר של הדברים. אין ספק שהעובדה שראשיתו של עיון זה נעוצה ברמח"ל מביאה לכך שגם סופו יינעץ בו ולכן, למרות אריכות הדברים בשיטות האחרות עיקר כוונת ליבנו מכוונת לביאור עולמו של רמח"ל.

כמי שנמצא בראשית עיסוקו בפנימיות התורה ראיתי בסוגיה זו סוגיה יסודית בביאור משמעותה של החכמה הפנימית ומושגיה, בביאור מקומו ומגמותיו של הלומד העומד מול חכמה מופלאה זו ואולי יותר מהכל בסימון מקומו של הסוד האלוקי בחיינו. הסוד, מעצם היותו "החדר הפנימי" של תורתנו, הוא המקום בו יכול האדם להיפגש עם ההארה וההתגלות המשמעותית ביותר של ה' יתברך במציאות, הוא המקום בו יכול האדם האנושי, על שלל מוגבלויותיו וחסרונותיו, לבנות את הקשר האינטימי והעמוק ביותר עם אביו שבשמים. הסוד קורא לאדם "לברך בתורה תחילה"[9], להפסיק "להתחבא" מאחורי דיבורים ואידיאלים פרטיים, ולהיות מבקש ה'. לעמוד תמיד מול שאלת החיים- היכן אני יוצר קשר עמוק ואמיתי עם האין סוף, היכן הוא מצוי בחיי, אם בכלל, ואיך אני יכול להעמיק יותר את הנוכחות שלו בחיים שלי בבחינת "שיוויתי ה' לנגדי תמיד"[10].

בימים בהם ההתעוררות ללימוד פנימיות התורה, בין בקדושה וטהרה ובין בטומאה, גדולה היא מאוד – נראה שיש חשיבות רבה לעיסוק בחכמה זו דווקא מתוך כותלי בית המדרש. בכך אנו נענים לקריאתו של מרן הראי"ה קוק זצ"ל, במקומות רבים בכתביו בהם הוא מעורר לעניין זה:

"כל עיקר כוונתי בחוברותי, ובכל מה שאני כותב הוא רק לעורר לבב ת"ח זקנים וצעירים, לעסוק בעיון בפנימיות התורה, בין במוסר…בין במחקר בכל הספרים הקדושים שהנחילונו רבותינו הגאונים בעלי המחקר, בין בקבלה עפ"י כל הדרכים שהם מורשה לנו מאבותינו, בין על דרך הראשונים, בין על דרך האחרונים, בין על דרך החסידות, בין על דרך רבינו הגר"א והרמ"ח לוצאטו"

(אגרות ראי"ה א, מוסד הרב קוק, עמ' מא[11].)

יחד עם זאת, זהירות רבה נדרשת בעיסוק במימדי קודש אלו וכל הדברים הנכתבים כאן הם אך ורק בגדר בירורים של ראשית הכניסה שלנו בשערים אלו. יתר על כן, נהרות רבים של דיו נשפכו על סוגיה ספציפית זו ורבים מבין העוסקים ברבדים הסודיים של תורתנו הקדושה, מכל קצוות הקשת הלימודית (הישיבתית והאקדמית- מחקרית), עסקו וכתבו עליה ולאורה. אנו, מקוצר ידינו, השגתנו ובקיאותנו בתורת הסוד נשתדל להיות בבחינת מלכות "דלית לה מגרמיה כלום" וכל תפקידה הוא בליקוט האורות להתכללות שלמה.

משל ונמשל – הגדרות

במהלך הדברים ניתקל פעמים רבות באזכור של המושגים משל ונמשל. ניתן להאריך רבות במשמעותם של מושגים אלו, בהקשרים פילוסופיים ואחרים, אך אנו נתעסק במשמעות המקומית של מושגים אלו. באחד מאיגרותיו החשובות כותב רמח"ל לרבו, ר' ישעיה באסאן:

"ונמצא כלל הכוונה בכללים ההם לבאר הנמשל בדברי האר"י זלה"ה לפי דרך משלו"

(אגרות רמח"ל, עמ' קסו)

הכללים אליהם מתכוון רמח"ל מכוונים כלפי הביאור אותו כתב על המושגים הקבליים הנקרא "כללי פתחי חכמה ודעת"[12], מבחינתנו, ניתן להתייחס לכללים הללו כתמציתה של חכמת הקבלה. בכל- אופן, אנו הבאנו את המשפט הזה רק בכדי להביא לדיון בקריאה ראשונה את המושגים משל ונמשל, מושגים שלכל אורך דיוננו בהמשך הדברים יקבלו צבעים וגוונים שונים.

כשמדברים על משל בדרך כלל, אין בסיפור המשל כשלעצמו שום ממשות אמיתית וכל עניינו הוא בביאור נמשלו. בדיון שלנו המשל הוא השפה הקבלית, שפה הרוויה בביטויים ומושגים רבים ומגוונים. במשל זה ישנם עליות וירידות של הספירות, זיווג של פרצופים, כניסת הקו בעיגול ומושגים אחרים. השאלה המרכזית העומדת לפתחנו היא מהי משמעותם של המשל והנמשל, האם משל זה אין לו ממשות כפי שאנו מכירים בדרך כלל, ואם כך עיקר המשמעות היא במה שמעבר לה, או שמא כאן אנו פוגשים משל מסוג שונה בו גם למשל וגם לנמשל יש ממשות. בנוסף לכך, יש לדון במשמעותו של הנמשל, באיזה מרחב הוא מתבאר והאם יש לאדם השגה בו.

מחלוקת הר"י אירגס ור' עמנואל חי ריקי

המחלוקת הגדולה בשאלת פירושי האר"י והזוהר החלה עוד לפני רמח"ל ואת השורשים לה ניתן למצוא אצל מקובלים הקדומים לרמח"ל, כגון ר' יוסף אירגס ור' עמנואל חי ריקי[13].

בהתייחסו לפירוש המושגים הקבליים "קו ועיגול" אומר ר' יוסף אירגס:

"כי מה שאנו מציירים באין סוף עיגול והקו בתוכו, לא מפני שמציאותו הוא כך, אלא מפני שזו היא דרך השפעת העילה בעלול"

(שומר אמונים, ירושלים תשכ"ה, עמ' עו)

ר' אירגס מתייחס למושגים אלה כמשל ליחסי "עילה ועלול", לדבריו, כאשר האר"י משתמש בביטויים הנ"ל הוא לא מתכוון לצורות צורניות ממש, אלא שהוא בא לתאר התרחשות אלוקית שראשיתה בשמי מרומים והשפעתה מגיעה עד הדיוטא התחתונה. יוצא מכך, שהמושגים הקבליים לא מעידים על ישות ספציפית, לא רוחנית וק"ו שלא גשמית, אלא שכל עניינם הוא להמחיש בצורה ציורית פעולות והנהגות של הקב"ה באלוקות ובעולם[14].

בהתייחסו של ר' עמנואל חי ריקי לסוגיה, אנו לא מוצאים יסוד לחשוב שהוא מדבר על איזשהו דימוי, אלא דווקא על כך שיש משמעות לצורה הגיאומטרית של המושג. כך ניתן לראות מדבריו על עיגולים ויושר:

"והמקום הזה בראו דומה למקום אשר פנה בהצטמצם שהוא מוקף בעיגול ובתוכו קו מיושר שאינו מבריחו מן הקצה אל הקצה, שאף מקום זה הנברא בראו בעיגולים ויושר, שביושר ההוא גנז הנשמה הכללית של העולמות שהיא הקו, ויושר זה נכנס בתוך עיגוליו מלמעלה ואינו נוגע בהם למטה…"

(יושר לבב, יז ע"ב)

אמנם אין כאן התייחסות ישירה וברורה לחלוטין לסוגיה שלנו, אך למרות זאת ניתן בהחלט לומר שר' עמנואל הבין את המושגים כפשוטם, כישויות צורניות קיימות ואילו ר' אירגס הבין אותם כדימוי וסמל בלבד לדבר אחר.

הביטוי המרכזי למחלוקת זאת מצוי במחלוקת הידועה על שאלת הצמצום. בתארו את הצמצום אומר האר"י:

"דע, כי טרם שנאצלו הנאצלים, ונבראו הנבראים, היה אור עליון פשוט, ממלא כל המציאות, ולא היה שום מקום פנוי… צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש. וצמצם האור ההוא, ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית, ואז נשאר מקום פנוי, ואויר, וחלל ריקני, מנק' האמצעית ממש…"

(עץ חיים, דרוש עיגולים ויושר, היכל א, שער א, ענף ב, עמ' כו)

לכאורה נראה שהאר"י מתאר התרחשות מציאותית של הסתלקות האין סוף (א"ס). כך גם הבין ר' עמנואל חי ריקי, וזה לשונו:

"למדנו כי החס על כבוד קונו צריך להעלות על ליבו מחשבת צמצום זה כפשוטו לבל יפגום בכבודו בחשבו שעצמותו נמצא גם בגשמיים השפלים הבלתי נכבדים ואף בנבזים… ואני סובר לא מדעתי לבד אלא עפ"י קבלת הרב האר"י זלה"ה שהוא כפשוטו… ואף כי לא ידעתי לצייר בדעתי איך היה אפשר זה… אלא כי מתיישב יותר על ליבי לומר שהוא כפשוטו והשגחתו היא הממלאת מקום הצמצום"

(יושר לבב ז ע"ב)

בשיטה זו, הצמצום הוא פעולה ממשית שיצרה חלל ריק מאלוקות שעליו משגיח הא"ס מבחוץ. על גישה זו חלק ר' יוסף אירגס מכל וכל. הוא טען שאת הצמצום אסור להבין כפשוטו:

"כל הרוצה להבין עניין הצמצום כפשוטו ממש, הרי הוא נופל בכמה שיבושים וסתירות של רוב עיקרי האמונה… על כרחך לומר שאין הצמצום כפשוטו… והאמת הוא שאין זה אלא דרך משל לשכך את האוזן"

(שומר אמונים, ברלין תרפ"ז, לד, לט)

מחלוקת יסודית זו היא נושא למאמר בפני עצמו[15]. הדבר החשוב לנו הוא שמחלוקת זו היא אולי הביטוי המשמעותי ביותר לשאלת ההתייחסות למושגי הקבלה. ר' עמנואל חי ריקי הבין שהקבלה מתארת עולם אונטולוגי שמתרחשים בו התרחשויות מציאותיות- ממשיות כמו הסתלקותו לצדדים של אור א"ס. ר' יוסף אירגס לעומת זאת, ראה במושגים הללו משל ואלגוריה בלבד, כלומר, מציאות שאיננה קיימת באופן ממשי אלא במרחב חיים אחר. נוסף על כך, יש להניח ששתי האסכולות הללו יצאו מתוך נקודות הנחה שונות לאופי היחסים שבין הבורא למציאות הנבראת ועל גבי נקודות הנחה אלו יסדו את שיטתם. להלן ננסה לבחון את ההבחנות והיסודות העמוקים שביסוד כל אחת מן השיטות.

נבחן כעת את גישתו של רמח"ל לסוגיה זו.

גישת רמח"ל

בנייה של שיטה שלמה וסדורה בדברי רמח"ל היא מלאכה מורכבת ומסובכת. כתבים רבים של רמח"ל עוסקים בשאלות הללו מזוויות שונות ובהקשרים כאלו ואחרים והיכולת לנסח שיטה אחידה ומדויקת שאינה חורגת משפתו של רמח"ל אך מנסחת אותה בלשוננו, כלל לא פשוטה היא. נתפלל לרבש"ע שישים בפינו את המילים הנכונות ויכוון אותנו לאמיתת כוונתו.

קבלה ונבואה

התייחסויות של רמח"ל לסוגיה זו פזורות במקומות רבים בכתביו. בניסיון להעלות מדבריו שיטה שלמה ניתן לומר שהוא ראה בספירות ובשאר המושגים הקבליים מציאות רוחנית שאמנם קיימת באופן ממשי אך נראית ומושגת רק כדמיון נבואי. כמובן שניסוח זה זוקק ביאור: מהי אותה מציאות רוחנית ממשית? ומהי משמעות עובדת היותה נראית רק כדמיון נבואי?

רמח"ל דיבר על עולם רוחני אצילי שקיים באופן ממשי (כמובן לא גשמי), אלא שלאדם אין יכולת להשיג וכמובן שלא לראות עולם זה באשר הוא. הדרך היחידה בה יכול האדם להיפגש באופן כלשהו עם עולם רוחני זה היא הנבואה. כמובן שגם בצינור זה האדם לא פוגש את העולם האלוקי באופן אובייקטיבי, ממש כמו שהוא, אלא שהנבואה היא הדרך הקרובה ביותר בה יכול להתרחש מגע בין האנושי לאלוקי.

זיקה עמוקה ראה רמח"ל בין הקבלה והנבואה, כאשר ניתן לומר שלדבריו, הנביא והמקובל עסקו במרחבים זהים:

"הנביא שיראה לו הקב"ה מרכבתו, יראה כל הנזכר בדברי הרשב"י ז"ל ומפרשיו, וכל הנזכר בפרקי היכלות וכל הדומה להם"

(מאמר הויכוח בתוך שערי רמח"ל, עמ' ס- סא[16])

גם הנביאים וגם המקובלים זכו לדרגות מסוימות של רוח הקודש. גם אם נאמר שדרגות הגילוי וההשגה היו שונות, עדיין שייכות הנבואה והקבלה לאותה תופעה רוחנית- מיסטית שעניינה ראייה והשגה של הגילויים האלוקים שבמציאות[17]. רמח"ל מחדש כאן חידוש גדול ואומר שהמושגים המוכרים לנו מספר הזוהר ופרשניו, כאשר בראשם האר"י הקדוש, הם הכלים בהם התגלה הקב"ה לנביאיו ודרכם יוצר הבורא שיח עם הברואים. במילים אחרות, שפת הקבלה היא היא שפת הנבואה, קרי, שפה המקשרת בין הקב"ה לאדם.

לאור הדברים הללו, נרצה להתבונן במשמעותה של אותה שפה, בממשותה ובאופן בה מתייחס אליה רמח"ל מבחינה פרשנית.

קבלת רמח"ל – בין משל למציאות

אנו רואים שרמח"ל רואה בשפת הקבלה שפה שעיקרה הוא ביצירת הקשר שבין הבורא לבריאה.  שפה זו עומדת בתווך שבין שני עולמות, מצד אחד העולם האלוקי, הא"ס ב"ה, ומצד שני העולם האנושי כשבמרכזו האדם. לפי רמח"ל, המושג הקבלי עובר שלוש תחנות שאותם נרצה בעז"ה לבאר:

בתחנה הראשונה הוא חלק מהא"ס ב"ה. הוא מוגדר כמציאות ממשית, אך הוא אינו מובחן משאר האלוקות אלא מאוחד בה לחלוטין. כשרוצה הא"ס לגלות עצמו לנבראיו הוא עושה זאת ע"י הספירות (ושאר המושגים) ואז הוא מאפשר לצד מסוים וחלקי בו ליראות. כאן כבר עובר המושג לתחנתו השנייה. בשל העובדה שהמושג לא יכול להיגלות כמו שהוא שהרי הוא אלוקות ממש, הוא נראה לאדם ע"י דמיון נבואי, כלומר, מראה מסוים שהוא משל לחלק האלוקי שאותו רוצה הא"ס לגלות. בתחנה השלישית מתבאר הנמשל, שהוא המשמעות שהמשל מקבל במרחבו של האדם והעולם.

במהלך הדברים הבאים ננסה אנו להלך בשלוש תחנות אלו ולהעמיק בהם עד כמה שידינו מגעת.

הבאנו לעיל את דברי המקובל רבי יוסף אירגס שטען שהצמצום, הקו והעיגול הם לא מציאות ממשית אלא משל ואלגוריה, כך כנראה פירש את כל עולם המושגים הקבלי כאשר הוא רואה בו משל בלבד שנמשלו מתפרש במרחב היחס שבין הבורא לנברא. רבים רואים בתורת רמח"ל את המשכו הישיר של תורת ר' יוסף אירגס[18], אך התבוננות ברמח"ל מראה שגם אם במובן מסוים הוא אכן ממשיכו, חידושו גדול הרבה יותר. בניגוד לאירגס, רמח"ל לא רואה במושגים הקבליים משל בלבד, אלא מציאות רוחנית ממשית.

"ואם תאמר, שכל אלה הדברים הם משל ורמז לדברים עליונים, להנהגה ומשפטיה. גם זה אי אפשר לומר, כי הרי רוב הדרושים היו ללא כלום, כי תלי תניא בדלא תניא, ודברי הרב הקדוש זללה"ה, ודברי המקובלים הראשונים ואחרונים ועל כולם דברי הרשב"י זללה"ה, אינן מורים כן, אלא מורים שיש מציאות דברים האלה בספירות ממש. והנה כאן הוא מקום בירור האמת, כי אם היסוד הזה משימין אותו כהוגן – הכל מובן בהבנה ממש, גלויה ופשוטה, ואם היסוד הזה אינו כראוי – כל הבנינים פורחים באוויר, ואי אפשר להגיע אל הבנת הדרושים כלל."

(קל"ח פתחי חכמה, פתח ז, עמ' כג)

רמח"ל מתנגד נחרצות לדרך המפרשת את הקבלה כמשל בלבד משתי סיבות מרכזיות: ראשית, אם נאמר כך, יסתבר לומר שהמקובלים דיברו על עולם דמיוני שאין לו קשר למציאות הממשית ואז לא תהיה כל סיבה ללמוד קבלה, מה עוד, שמאחר ושפה זו כל כך מפורטת קשה לקבל שהיא משל מטפורי גרידא, חסר כל מציאות אמיתית. רמח"ל מתנגד מטעם נוסף. מבחינה פרשנית דברי הזוהר והאר"י לא נראים כמשל בלבד, אלא כמתארים עולם שקיים בצורה רוחנית- ממשית. לכן כותב רמח"ל:

"מהות הספירות הוא מציאות רוחני ונעלם, לא יושג מהו, כאשר לא יושג מהות מאצילם, כי הם התפשטות חלק מאורו המתפשט בפעולותיו…"

(כללי פתחי חכמה ודעת, דעת תבונות, עמ' רצג[19])

אנו רואים שאליבא דרמח"ל שפת הקבלה מדברת על מציאות רוחנית ממשית, אך יחד עם זאת מדגיש רמח"ל שאין לאדם יכולת להשיג מציאות זו כמו שהיא שהרי היא "התפשטות חלק מאורו המתפשט בפעולותיו". במקום אחר מבאר רמח"ל ביתר עומק נקודה זאת:

"הספירות הם הארות שניתנו ליראות, מה שלא ניתן אור הפשוט א"ס ב"ה"

(קל"ח, פתח ה, עמ' טו)

אמנם הספירות הם חלק מאור א"ס ב"ה, אך הם מוגדרות כהתפשטות, כלומר, הם ניתנים ברצונו ית' לגילוי לאדם. כאן מונח יסוד חשוב מאוד בתורת רמח"ל. כאשר בוחנים את הספירות בשורשם אנו מדברים על אור אחד פשוט ומאוחד, אור שלא ניתן לראיה וממילא גם לא לחלוקה למושגים מובחנים. אמנם, כאשר הרצון האלוקי רוצה להגלות לנבראיו אז הוא מאפשר לחלק מסוים בו ליראות וחלק זה הוא הספירות.

עד כאן עסקנו בתחנה הראשונה של המושג הקבלי. ראינו שהמושג בשורשו הוא חלק מהאלוקות עצמה וברמה זו מדובר על מושג ממשי אך אינו מובחן שהרי הוא מאוחד בא"ס ב"ה.

אם כן, אנו רואים שהמושגים האלוקים לא יכולים להגלות כמו שהם, אך עדיין רוצה הא"ס ליצור קשר עם האדם ולכן:

"רצה רצון העליון שיראו בדרך אורות, ובדמיון נבואי"

(קל"ח, פתח ז, עמ' כג)

כלומר,

"הכבוד המתגלה עליהם יחדש בלבבם דמיונות נבואיים, שיהיו כמו לבושים וחידות לעניינים הראויים להגיע לידיעתם …"

(דעת תבונות, עמ' רב)

אמנם לא רואה הנביא את מראה הספירות ממש, אך בכ"א הוא זוכה לראות מראה חידתי שמצד אחד מגלה לו את הספירות והרצון האלוקי, אך מצד שני מסתיר ולא מאפשר לו לראות אותם כמו שהם. יוצא שאת הספירות ממש לא רואה הנביא, אלא שהוא רואה דמיון מסוים שמבטא את מה שהקב"ה רוצה להראות לו. דמיון זה מהווה נקודה מתווכת בין הא"ס ב"ה לאדם. האדם לא מסוגל להיפגש עם הא"ס פנים בפנים ולכן מתלבש הא"ס בלבוש אחר ומגיע למקום "ניטרלי" בו מסוגל האדם להיפגש איתו.

ביטוי חשוב לתפיסה זאת מצוי בהסברו של רמח"ל לסוגיית העיגולים והיושר[20]. אחת השאלות שהתמודדו איתה המקובלים היא, כיצד יכולים הקו והעגול לדור בכפיפה אחת, שהרי לכאורה מדובר על שתי מציאויות רוחניות סותרות, כפי שאומר רמח"ל:

"יכולות הספירות ליראות בדמיונות אפילו הפכיים זה לזה, אם הדמיון היה עצמי בספירות, זה פשוט ששני הפכים אינם עומדים בנושא אחד, אך כיון שאינו אלא רצוני אין שום קושיא שיראו דמיונות הפכיים ממש, כי עתה רוצה הרצון העליון שיראה בדרך אחד, ואחר כך בדרך אחר. והנה זאת תשובה למה שנראה קשה בדברי הרב הקדוש זלל"ה בהרבה דרושים, שנראים דבריו סותרים זה את זה. והדבר הקשה מאד בעניין מצב העולמות, שכמה לשונות סותרים זה עם זה. ומה שקשה יותר בזה, הוא עניין העגולים והיושר… אך תשובת העניין הזה הוא, כי בהיות כל זה מראה נבואי, היה יכולת במראה ליראות שני דמיונות הפכיים. ואין לך ביאור מספיק יותר לזה כמו החלום

(קל"ח, פתח ה, עמ' כז[21])

מאחר והקבלה היא התגלות של מראה נבואי דמיוני, כאשר כל דמיון מבטא התגלות אלוקית שונה, ממילא יכולות להיות גם התגלויות הפוכות שמציגות אופנים שונים ולפעמים אפילו סותרים של ההנהגה האלוקית. רמח"ל מגדיר בצורה נפלאה שהדמיון אינו "עצמי" לספירות, אלא "רצוני". כלומר, הספירות הם לא דמיון כשלעצמם, אלא שהא"ס ב"ה רוצה שהם יתגלו בדרך של דמיון ומאחר והתגלות זאת היא תנועה דמיונית- רצונית, ממילא היא יכולה להופיע בכמה הופעות.

נקודה זו היא התחנה השנייה בדברי רמח"ל. בנקודה זו הופך המושג הקבלי להיות דמיון נבואי וזאת בכדי שיוכל האדם להיפגש עם הא"ס לפחות בצורה חלקית. החלק האלוקי שאותו רוצה הא"ס לגלות מתראה לאדם בדרך של משל שהוא בעצם טרנספורמציה שמאפשרת לאדם להכיל ולהשיג את הגילוי. לאור הדברים הללו אנו רואים שוב שהמושגים הקבליים הם לא משל בלבד, שהרי דרך המשל מתגלה קצה קצהו של הא"ס ב"ה.

שפת הקבלה של רמח"ל – שפת ההנהגה

לאחר שהבנו ששפת הקבלה לפי רמח"ל, קרי המשל, מדברת על עולם רוחני ממשי יש לדון באופן בו הוא פירש את עולם המושגים הזה ונמשלו. למעשה, מוקד הבירור שלנו בדברים הבאים הוא הנמשל, מאחר ודווקא דרכו מתבררת מגמתה של פנימיות התורה, לפחות אליבא דרמח"ל. עבורנו, מהווה שלב זה את העיסוק בתחנה השלישית בהשתלשלותו של המושג הקבלי.

כפי שכבר הראנו, כבר כאשר אנו אומרים שבשפה זו השתמשו, באופן זה או אחר, גם הנביאים, אנו קובעים קביעה פרשנית משמעותית ביותר. שהרי באם תפקידו של הנביא הוא לבאר לעם את רצון ה' ולגלות לעם את העתיד להיות במציאות, ממילא גם שפת הקבלה פונה לביאור המציאות האנושית וליצירת קשר בין הא"ס ב"ה לאדם. כפי שנראה להלן, רמח"ל מגדיר זאת כשפת ההנהגה האלוקית.

"והנה האמת, שכל הספירות הם כוחות המחשבה העליונה, כולם פועלים בעולם הפעולות הצריכים, כולם לכוונה אחת, שהוא השלמות האחרון"

(קל"ח, פתח ז, עמ' כב)

בדברים נוספים שלו מזהה רמח"ל את עניין הספירות ככוחות בהם מנהיג הקב"ה את עולמו:

"אך המידות המיוחדות ומוגבלות שרצה בהם הרצון עצמו- הם אותם שנבקש ונבין, כי נבין מה עניין המידות האלה, ואיך הבריאה הזאת יוצאת על פיהם, ומה התכלית בהם, ואיך מתנהגת על פיהם, ומה התכלית בהם… סוף דבר, כל עניין ההנהגה בכל מקום שהוא, שהרי כולה תלויה בהם"

(מאמר הויכוח, סי' נ, עמ' מט)

בדומה לכך כתב גם בספר כללים ראשונים:

"עניין הספירות- הנה הספירות הם מידותיו ית', המידות שחידש לעצמו לצורך הנבראים… אמנם אלה המידות בבורא אינם אלא מיני השגחה שהוא משגיח והארה שהוא מאיר אל נבראיו"

(ספר הכללים בתוך דעת תבונות, עמ' רמז)

התייחסותו של רמח"ל לספירות מובאת כאן, שוב, רק כדוגמא להתייחסותו למושג הקבלי, שהוא אולי החשוב מבין המושגים הקבליים. רמח"ל רואה את הספירות כהארה של הקב"ה לנבראיו[22]כאשר עיקר משמעותם, לפחות מבחינת האדם, היא עובדת היותם סמל לצורות ומינים שונים של השגחת הקב"ה על עולמו. כפי שראינו, בולטת מאוד אצל רמח"ל החלוקה בין האין סוף לספירות, כאשר הא"ס מציין את הרצון האלוקי האין סופי, רצון שאין לו גבול ותכלית מוגדרת, לעומת הספירות, שהן הרצון המצומצם, רצון שמתגלה בבריאה בהיררכיה ובתכליתיות שלה[23]. כמובן שאין כאן חלוקה ממשית שהרי הספירות מוגדרות כחלק מהא"ס, כרצון חלקי מתוך הרצון הכללי האין סופי (וראה להלן בסוף הפרק). על הא"ס אומר רמח"ל:

"כי הרצון העליון שהוא א"ס ב"ה כולל כל מיני כוחות לאין קץ ותכלית"

(קל"ח, פתח כד, עמ' נט)

את הספירות רואה רמח"ל כמידות, כלומר כחלק מהרצון הכולל, כהתגלות חלקית של הרצון העליון שהצטמצם בכדי שיוכלו בני- האדם לקבל את ההטבה האלוקית. כלומר:

"הרצון רוצה הצמצום וכל תולדותיו וזהו נקרא צמצום א"ס דווקא… ובהיות הרצון הזה (הבלתי תכלית) רוצה רצון מצומצם, הנה נבחין המדרגות של הרצון המצומצם הזה שכח הרצון רוצה בהם"

(אדיר במרום, נ"ט ע"ב)

לכן, מבחינת רמח"ל, עיקר החידוש בספירות הוא עצם היכולת של האדם להכיר בהם ולראות אותם ובכך לזהות את הכוחות האלוקיים המשגיחים על המציאות, כוחות שהם המחברים את האדם לא"ס שהרי רק דרכם הוא יכול ליצור קשר ממשי איתו[24].

אם כן, אנו רואים שרמח"ל התייחס למושגים הקבליים בשלוש תחנות: בתחנה הראשונה הם מהות ממשית בלתי מושגת מאוחדת במאציל העליון. כשהוא רוצה לחשוף אותם לנבראיו הוא מעביר אותם לעולם החידתי (המראה) וכך הם מתגלים ע"י דמיון נבואי (תחנה שנייה). לבסוף מתגלה הפתרון של המראה ומשמעותו שלא קשור בהכרח לצורניות של המושג, אלא לסמל שאותו הוא מבטא.

העובדה שמשמעות המראה ופתרונו לא תלויים לחלוטין באופי הצורני שלו, חשובה מאוד לרמח"ל. מבחינתו, הבנה זו מהווה בסיס הכרחי ללימוד חכמת האמת ואם היסוד הזה לא מבורר כל הבניינים פורחים באוויר[25]. מבחינתו, כל הבנה אחרת במושגים הקבליים היא הגשמה, כפי שניתן לראות בדבריו בסוגית עיגולים ויושר:

"כי הכל להסיר הגשמות ממאמרי הרשב"י והאר"י זלה"ה… שימצאו אורות מתגלגלים בצורת יושר או עיגולים, כי גם בדרך רוחניות לא נדע מהו, ושמצד האחד יכנס קו הא"ס ב"ה כפשוטו, מה שא"א לאוזן לשמוע. כי איך יאמר צד במה שהוא עצמות המאציל ב"ה?!"

(אגרות רמח"ל, עמ' קסז[26])

מתוך תפיסה זו הבין רמח"ל גם את "עיגולים ויושר" כדימויים שעיקר משמעותם היא צורת הופעתם במציאות כשני אופנים של השגחה:

"… העיגול מראה הנהגה סובבת, בלא חילוק הנהגת חד"ר, אלא כמו השגחה כללית לפי מהות הספירה, וזה בסוד ההשתלשלות. אך היושר מראה הנהגה מפורטת לפי חד"ר- ימין שמאל ואמצע…"

(קל"ח, פתח יג, עמ' לט- מ)

אנו רואים שלפי רמח"ל אין משמעות לצורה הספציפית של המושג הקבלי אלא שהמושג רק מסמל אופי של הנהגה מסוימת של הקב"ה במציאות.

בטרם נסיים פרק זה העוסק ברמח"ל לא נוכל שלא לגעת, אפילו בקצה המזלג, בנושא הצמצום כפי שהוא הבין אותו. פירושו של מושג הצמצום אצל רמח"ל משקף בהחלט את המגמה שהראינו בדבריו עד כה, אלא שבכדי לבאר מושג זה לעומק יש לחרוג באופן משמעותי ממסגרת דיון זה. א"כ, ניגע בדברים בקצרה ממש[27]. באופן פשוט, בהחלט נראה שיש לשייך את רמח"ל לאסכולה שהבינה את הצמצום שלא כפשוטו. בתיאורו של רמח"ל לצמצום, אנו לא מוצאים תיאור אונטולוגי, תיאור של התרחשות מציאותית, אלא תיאור של שינוי באופן הפעולה וההתגלות של הא"ס ב"ה. ההסתלקות המתוארת בתיאור הקלאסי של הצמצום, מקבלת פירוש אחר והופכת להיות עזיבה של פעולה אין- סופית בלתי תכליתית, לצורך פעולה תכליתית ומוגדרת.

"רצה הא"ס ב"ה ועזב את בלתי תכליתו, ולקח לו דרך פעולה מוגבלת, וזה נקרא צמצום א"ס ב"ה"

(קל"ח, פתח כד, עמ' נח)

לכן, אצל רמח"ל אין שינוי בין האלוקות שלפני הצמצום לאלוקות שלאחריה, אלא בצורת התגלותה למראית עיננו.

"אור הספירות צריך שלא יהיה מחודש, אלא גילוי ראייתם תהיה מחודשת. וזה, כי הספירות הם אלוקות, ובאלוקות אין שייך חידוש, אם כן אור הספירות אינו מחודש. והחידוש מה הוא? אלא הרצון הוא שנותן להם ליראות… שאין החידוש באלוקות, אלא חידוש גילוי למקבלים"

(קל"ח, פתח ה, עמ' יז[28])

א"כ, ניתן לראות בבירור שמושג הצמצום לא מתאר התרחשות במרחבים האלוקים כשלעצמם, אלא התרחשות בדרך ההתגלות לנבראים. יתר על כן, בניגוד לתיאור הקלאסי של הצמצום המתאר הסתלקות של האלוקות אל תוך עצמה, רמח"ל מתאר את הצמצום כ"המשכת הפעולה לחוץ ממנו" (קל"ח, פתח כד, שם), תיאור שמבטא היפתחות למרחב אחר ולא היסגרות והסתלקות מפניו. גם כאן אנו רואים שמושג הצמצום הקבלי לא מתאר התרחשות מציאותית, אלא שהוא מהווה משל ליחסי הנהגת ה' יתברך את המציאות. מעבר לכך, תיאור כזה של הצמצום מבהיר כיצד לדעת רמח"ל המוקד בתורת הקבלה הוא היותה שפה מתווכת בין הא"ס ב"ה לאדם דבר שבעז"ה נעמיק בו בהמשך.

באם ננסה לסכם את שיטת רמח"ל נאמר:

א. הספירות (ושאר המושגים) הן אלוקות ממשית מאוחדת בא"ס ב"ה.

ב. הן מתגלות לאדם במראה נבואי דמיוני בדרך חידתית (משל).

ג. פתרון המראה מצוי במרחב האנושי- היסטורי (הנהגת ה' את העולם).

להלן נעסוק בבירור משמעותה של גישת רמח"ל לפירוש מושגי הקבלה, תוך ניסיון לעמוד על האופי של חכמה זו ומטרתה בשיטתו. לפני כן, נפנה מעט לעיסוק בגישות שונות ואולי גם הפוכות משראינו עד כה בכדי לעמוד על טיב תורתו של רמח"ל.

גישת הגר"א

לפני שנתייחס לגישת בעל הלשם, השונה מגישת רמח"ל באופן משמעותי, ניגע בקצרה בהתייחסות הגר"א לסוגיה. חשיבותה של התייחסות זאת גדולה היא במיוחד בדיוננו, בשל העובדה שכפי שנראה להלן, יחס חם ביותר שרר בן הרמח"ל לגר"א, אך יחד עם זאת גם 'בעל הלשם' ראה עצמו כממשיך דרכו של הגר"א- דבר המעמיד אותו בצומת משמעותית ביותר בסוגיה זו.

כאמור, יחס מיוחד במינו שרר בין רמח"ל לגר"א. הללו, חיו אמנם באותה תקופה פחות או יותר, אך לא התראו, ובכל אופן כשקיבל לידיו הגר"א את ספרו של רמח"ל "אדיר במרום" "לבש בגדי יו"ט לכבודו ולשמחתו"[29] ועל ספר מסילת ישרים שקנה אותו במחיר הגון ולמד אותו מאה פעמים אמר הגר"א, שהוא אור גדול שיצא לעולם. עוד הוסיף:

"שרוב הספרים הספר יותר גדול מן המחבר אבל בזה הוא מכיר היטב שהמחבר היה הרבה פעמים יותר גדול מן הספר. אם היה עוד בחיים היה הולך ברגלו אל המחבר לשמוע ממנו חכמתו"

(מים אדירים, ירושלים תשמ"ז, עמ' נח [30])

יחסו של הגר"א לרמח"ל היה כה קרוב עד כדי כך שבפירוש הגר"א לזוהר, "יהל אור", מצוטט עמוד שלם מספר "אדיר במרום", מה שמעלה השערה שתורת רמח"ל היתה כה שגורה בפיו עד שבלי משים הוא ציטט מדבריו עמוד שלם[31].

גם בסוגיית פירוש המושגים הקבליים נראה לכאורה שהגר"א היווה חלק מבית מדרשו של רמח"ל וגם הוא פירש את תורת האצלת האלוקות של האר"י בדרך היסטוריוסופית, כלומר כמושגים משליים שמשמעותם מתבארת מתוך ההתגלות האלוקית במציאות ההיסטורית. בדברי תלמידי הגר"א אנו יכולים למצוא התבטאויות מפורשות המשייכות את הגר"א לבית מדרשו של רמח"ל, למשל, באגרת משנת תרי"ט ששלח ר' שמחה מאמצ'יסלאב לר' יהושע כהן, בשם ר' חיים מוולוז'ין דודו ותלמידו המובהק של הגר"א. הוא כותב:

"ורבנו הגדול הגאון הנורא ר"א [הגר"א] אמר עליו [על רמח"ל] שהוא יודע הנמשל של כתבי האר"י ז"ל (כי הגר"א אמר שכתבי האר"י ז"ל הוא כולה משל) ואמר שאיזה משך זמן היה סובר שגם רח"ו לא הבין עומק כוונת האריז"ל [שהוא משל] ואח"כ ראה במקום אחר ניכר שיודע רח"ו ז"ל הנמשל, אלא שהסתירו מאוד[32]. כן אמר לי דודי ז"ל הנ"ל… רבנו הגדול הגר"א ז"ל אמר על עצמו, ב"ה גם אני יודע הנמשל."

(נספח לדעת תבונות, ירושלים תשל"ה, ח"א, עמ' רלו[33])

ובמקור נוסף המיוחס לר' חיים מוולוז'ין, תלמידו המובהק של הגר"א:

"אמר רבנו שהגר"א הבטיח לו שבנקל…ללמוד הנמשל מקבלה כי כל הנאמר בספרי קבלה הוא על דרך משל"

(ספר השאילתות המיוחס לר' חיים מוולוז'ין[34])

לאור הדברים הללו ניתן לכאורה לראות בבית מדרשו של הגר"א המשך ישיר של שיטת רמח"ל הרואה את השפה הקבלית כמשל. מקור זה לא היה מספק אותנו אילולא היינו רואים יישום קרוב מאוד של שיטה זו גם בדברי הגר"א עצמו בסוגיות שונות.

את משמעות הקו מגדיר הגר"א באומרו:

"והקו הוא השגחתו במעט מן המועט ואף בזה המועט אין העולם כדאי… ויש ב' השגחות בכלל ובפרט. והפרט היא באדם בזה העולם וכן בכל עולם. והשאר הן בכללות בהשקפת האדם וזהו עיגולים ויושר"

(ליקוטים, ביאור הגר"א לספרא דצניעותא, לח ע"א)

הקו והעיגול מוגדרים גם הם כהשגחה, כאשר ניתן לראות הבחנה בין ההשגחה הכללית להשגחה הפרטית. הגר"א ממשיך ומבאר שההשגחה הפרטית והכללית היא דווקא על עם ישראל-

"שהשגחה פרטית אינו אלא בעם סגולתו שהוא אדם הפרטי בעולם [היינו הקו] וכן בכל עולם והוא אדם הישר שבעולם. אבל ממנו נמשך ההשגחה כללית לכל העולם והוא בחינת העיגולים"

(שם, לח ע"ב)

אנו יכולים לראות בסוגית 'עיגולים ויושר' שהגר"א, כמו רמח"ל, ביאר את המושגים הללו כשני אופנים של השגחת ה' על המציאות. למרות זאת, ניתן גם לראות שקיים הבדל בין רמח"ל שדיבר על הנהגה כללית יותר הקשורה לכל הנבראים לבין הגר"א ואח"כ גם תלמידיו שדיברו על הנהגות הקו כקשורה דווקא ליחסי עם ישראל ואומות העולם[35]. הגר"א הלך עם הגישה ההיסטוריוסופית צעד נוסף והסביר את ששת אלפי שנות ההיסטוריה עפ"י המושגים הקבליים:

"וששת אלפים שנה הן ו' קצוות ואלף השישי חי עלמין [ח"י כנגד היסוד הרמוז בחוט השדרה עם י"ח חוליותיו והי"ט כנגד המלכות] לכן הוא ח"י… וכן מוחין חו"ב אלפים שנה קדומה…"

(ביאור הגר"א לתקו"ז, תיקון ע, קסג ע"ב)

מבלי להיכנס להסבר הספציפי של דבריו, אנו רואים מכאן בבירור שהמושגים הקבליים אצל הגר"א מסבירים את ההתפתחות ההיסטורית של האנושות. באופן כללי נאמר שהגר"א הקביל את ששת ימי הבריאה לששת אלפי שנות ההיסטוריה שהם מקבילים לששת ספירות הבניין המכונים (ו' קצוות). כמובן השבת, שהיא מעין עוה"ב, מקבילה לאלף השביעי.

"ודע שכל אלו הימים [של מעשה בראשית] הן רמז לששת אלפים שנה שהן ו' ימים…"

(ספרא דצניעותא, ירושלים תשמ"ו, נד ע"ב)

ובמקום אחר:

"ולכן נקרא עתיק יומין ז' ימי בראשית- ז' תחתונות"

(שם, ז ע"א)

כך הלך הגר"א והסביר כל אלף במהלך ההיסטוריה באמצעות הספירות, כאשר אופי כל ספירה מתאר את ההתרחשויות ההיסטורית- רוחנית של כל אלף. כך לדוגמא את האלף החמישי, בו התחילה הגלות, מקשר הגר"א לספירה החמישית, היא ספירת 'הוד':

"והוא יום החמישי, אלף חמישאה שבו מלחמת תנינים ושליטה דלהון כמ"ש בגמרא שהגלות נמשך כל אלף החמישי, כל היום דוה- הוד"

(ביאור הגר"א לתקו"ז, דף לו, ד"ה "ביומא חמישאה)

עד כאן אנו רואים שהגר"א מציג גישה היסטוריוסופית ברורה, הרואה את המושגים הקבליים כשפה משלית שנמשלה הוא ההתרחשות ההיסטורית המגלה את יד ה'. לאור הדברים הללו נראה לכאורה שבאופן עקרוני יש למקם את הגר"א כשייך לבית מדרשו של רמח"ל. אמנם קיימים בניהם הבדלים דקים בכמה סוגיות, וניתן לומר שהגר"א לקח את הגישה ההיסטוריוסופית ופיתח אותה מעט יותר מרמח"ל, אך בכ"א אין כאן לכאורה הבדל מהותי.

למרות זאת, ניתן לעמוד על נקודת שוני שאולי בכל אופן קיימת לאור דבריו של הגר"א בהקדמה לסוד הצמצום[36], דברים המאירים את גישתו של הגר"א על המשל והנמשל הקבלי באור קצת אחר:

"וידוע תדע שמרע"ה לא השיג אלא בבריאה ובהיכל הרצון כמ"ש מהרמ"ק והאר"י ז"ל שתורתנו אינה אלא בבריאה וכן הוא בספר תיקוני זוהר חדש. והנביאים לא השיגו אלא ביצירה ודניאל בראש עולם העשייה תחתית עולם היצירה…ומתמעט עד שבדורותינו אין משיגים אלא בעקב… וכל שאנו מדברים באדם קדמון ואבי"ע הכל בעולמות התחתונים מאוד שבכל עולם יש אבי"ע וכל הבחינות, אלא שהן אחוריים דאחוריים ואינון מצומצמים. לכן מדברים דרך משל ואין מבינים כלל, כי יחזקאל אמר בדרך חידה שהיה בחוץ לארץ ובסוף הבית, וזכריה מראה סתומות, ואין אתנו יודע עד מה עד יערה רוח ממרום עלינו"

(הקדמה לסוד הצמצום לז ע"ב[37])

הגר"א מחלק את יכולת ההשגה האנושית לשלוש רמות בסיסיות. הרמה הראשונית היא רמת התורה, שאותה השיג משה רבנו שהשיג בעולם הבריאה. הרמה השנייה היא רמת הנביאים שהשיגו בעולם היצירה והשלישית היא רמת הכתובים (דניאל) שהשיג בעשייה. בדורותינו, "אשר אין איתנו יודע עד מה", ההשגה היא אפילו למטה מזה בבחינת העקב, כך שכל העיסוק שלנו במושגים הקבליים אינו מגיע לעיסוק במושג במשמעותו המקורית, אלא במשמעותו רק כמו שהוא מתגלה לחסרי יכולת השגה שכמונו. לדברי הגר"א, בחירי האנושות כמשה רבנו מסוגלים היו להשיג את החכמה האלוקית בטהרתה כמעט, ולכן ההשגה שאנו משיגים היום לא נוגעת בקצה קצהו של הפוטנציאל הגלום ביכולת האנושית.

הגר"א ורמח"ל – סיכום ביניים

לאור הדברים הללו, נראה שאנו מקבלים מדברי הגר"א בסוגיה שלנו כיוון הדומה לדברי רמח"ל, אך ייתכן שעם גוונים מעט שונים.

ראשית, ברור מצד אחד שהגר"א ראה בשפת המשל שפה המדברת על מציאות ממשית ומשקפת אותה במדויק, שלא כפירוש המשל של ר' יוסף אירגס כפי שראינו לעיל[38]. במובן זה נאמן הגר"א לדרכו של רמח"ל, שבמובן מסוים רואה גם הוא את המושגים הקבליים כישויות אונטולוגיות.

גם בפירוש הנמשל נראה שקיבל הגר"א את רמח"ל וביאר את המושגים הקבליים במרחב ההיסטוריוסופי, כמושגים המגדירים את אופי הנהגת ה' במהלך תהליכי ההיסטוריה.

בנקודה אחת נראה לומר שאולי בכל אופן קיים הבדל. בעוד שרמח"ל הבין ששפת הקבלה היא משל וזהו עניינה לכתחילה, רואה הגר"א בכך מצב דיעבדי בלבד, מצב שהוא תוצר של ירידת הדורות ו"שאין איתנו יודע עד מה". לכתחילה, במצב מתוקן, יכול האדם להשיג את הגילוי האלוקי כמו שהוא, בבחינת אצילות המתגלה בבריאה, כפי שהשיג משה רבנו ע"ה.

היוצא מהאמור כאן הוא, ששפת המשל הקבלית נוצרה בדיעבד, מאחר ולנו אין יכולת להשיג את הדברים באמת כפי שהם ברום אצילותם יש לנו צורך לדבר בהם במשל, אך בדרגת משה לא היה צורך במשל מאחר והוא השיג את הדברים כמו שהם. גם מבחינת הנמשל, נראה מהגר"א שישנם כמה רמות. רמח"ל ראה בביאור ההיסטוריוסופי את הנמשל האמיתי והאידיאלי. הגר"א לעומת זאת, אמנם ביאר את הנמשל של הקבלה בצורה היסטוריוסופית, אך לפי דבריו על המשל ניתן לומר שקיים גם נמשל עמוק יותר, אך לנו אין איתו מגע מקוצר יכולת השגתנו[40].

רבי יעקב הלל, ראש ישיבת המקובלים 'אהבת שלום', מנסה בדבריו לקרב את רמח"ל לגישת הגר"א. הוא אמנם לא דיבר ישירות על הגר"א, אך הבנתו את רמח"ל נראית דומה מאוד לדרך בה אנו הבנו את הגר"א:

"והנלע"ד ליישב דברי הרמח"ל ז"ל… דהנה בודאי גם הרמח"ל ז"ל ס"ל כנ"ל דהמשל הוא למטה בענייני עוה"ז.. והנמשל האמיתי הוא למעלה באצילות, כפי שהן כל אותן הבחינות באמיתות במצבן הרוחני המופשט. אלא שבאמת הנמשל הזה, כל עוד שאנחנו קרוצי חומר יושבי ארץ התחתונה ובגוף גשמי, לא נוכל להבין הנמשל הרוחני המופשט… לכן סבר רבנו הרמח"ל ז"ל דאם נעשה את עיקר מגמת פנינו בלימודי הסודות על הידיעות המפורטות של עץ חיים בלבד…הרי הלימוד הזה הוא הגדר השטחי, שאין בו אלא ידיעות יבשות של פרטי פרטים… לכן חידש, נמשל מסוג אחר שניתן להשיגו…"

(עד הגל הזה, פ"ה, עמ' קכג)

לדבריו, רמח"ל סבר שהנמשל האמיתי הוא בעולם האצילות וכל חידושו לגבי הנמשל הוא רק בשל קוצר השגתנו. כפי שנראה להלן, לא נטה ר' יעקב הלל בעצמו לגישה זו של רמח"ל, אך למרות זאת ניסה לתרץ ולקרב אותה אל גישתו ואל גישת שאר המקובלים הקלאסיים. מקוצר השגתנו ותפיסתנו ברמח"ל עצמו ובקבלה בכלל לא נכניס את ראשינו בינות להרים אלו, רק נאמר שלא מצאנו הסבר שכזה בדברי רמח"ל במקומות נוספים וה' יסייע בידינו לכוון לאמיתת דבריו.

הבנתנו את הגר"א משמעותית בעיקר לאור העובדה שקיימת מחלוקת ארוכת שנים בשאלת מיקומה של שיטת הגר"א בסוגיה זו. חלק מהמקובלים והחוקרים מיקמו את הגר"א דווקא כמתנגד לשיטת רמח"ל וזאת, הן בשל התנגדותו לחסידות שבאופן כללי אימצה את גישתו של רמח"ל[41]והן בשל סיבות אחרות[42]. אחרים, מיקמו את הגר"א דווקא כן כרמח"ל, הן בשל שיטתו ההיסטוריוסופית הניכרת מכתביו, הן בשל הערצתו את רמח"ל והן בשל גישה זו הנשקפת מדברי בחירי תלמידיו (ר' חיים מוולוז'ין, ר' מנחם מנדל משקלוב ור' יצחק אייזיק חבר).

אין זה מתפקידנו להכריע במחלוקת זו, אך לאור דיוננו נראה שהגר"א אכן ממשיך בכיוונו של רמח"ל ומבאר גם הוא את תורת הסוד כמשל שנמשלו מתקיים דווקא במציאות ההיסטורית[43]. בקרב ממשיכי הגר"א קיים פיצול בסוגיה זו, כאשר תלמידיו המובהקים  כר' חיים, ר' מנדל משקלוב ותלמידו ר' יצחק אייזיק חבר ממשיכים את הקו הרמח"לי, ואילו כפי שנראה להלן ר' שלמה אלישיב חולק על כיוון זה לחלוטין.

גישת המקובלים הקלאסיים

התמודדות שונה עם סוגיה זו אנו יכולים למצוא בדברי המקובלים הקלאסיים כדוגמת מרן הרש"ש, בעל ה"לשם שבו ואחלמה" ורבי יעקב משה הלל[44], ראש ישיבת המקובלים 'אהבת שלום'. אנו נתמקד בעיקר בדברי בעל הלשם, אך נעזר גם בדבריו של רבי יעקב הלל, בכדי לעמוד בעז"ה על התמונה המלאה.

כותב בעל הלשם:

"והנני אומר כי הנה הגם שספרי רמח"ל ז"ל הם יקרים למאוד ויש בהם רוב פנינים… וכל ספריו אשר בידינו עד היום (שהוא ר"ח אדר תרנ"ח) כולם נתחדשו וניתנו לדפוס ע"י השתדלותי וסיבתי והגם שלא זכיתי ללמוד את ספריו ולא הסתכלתי בהם אלא מעט מן המעט עכ"ז דליתי ממנו איזה יסודות הנוגע לעיקר החכמה"

(לשם שבו ואחלמה, דרושי עולם התוהו, ח"א דרוש ה סימן ז, אות ח)

הלשם פותח ומדבר בהערכה על רמח"ל, אך זאת רק כהקדמה להסתייגותו החריפה מנקודה משמעותית ביותר בדברי רמח"ל.

"עכ"ז הנני אומר שכל מה שהרכיב הרמח"ל ז"ל את דברי הזוה"ק והאריז"ל בחזון הנבואה…והעמיס עליהם מראות ודמיונות הנה אין דעתי נוחה מזה כלל, כי  לא השתמיט שום אחד מהראשונים והאחרונים לומר כזה ואין דברי הזוה"ק והאריז"ל סובלים את דבריו בזה כלל…ולא אמר שום אחד שהם רק במראה ודמיון וע"ד מראות הנביאיים אלא שהם מציאויות גמורים אמיתיים מקויימים לעולמי עד…"

(שם)

ראשית כל, חולק הלשם על רמח"ל בכך שלשיטתו א"א לומר שהמושגים הקבליים הם רק דמיון נבואי. לשיטתו, למושגים הקבליים יש מציאות ממשית בעולמות עליונים והעמדתם כדמיון בלבד שוללת מהם את ממשותם. כמובן שלכו"ע אין הכוונה לממשות פיזית, אלא לממשות רוחנית דבר המצריך בירור בדבר משמעותו של מושג רוחני התלוי בצורנייותו.  ממשיך הלשם:

"אמנם הנה יש עוד תוארים רבים אשר מתואר בהם המאציל ית"ש ג"כ… הנה הם כל השיעורי קומה ואברי פרקי אשר בכל בחינת פרצוף, כמו: ראש, פנים, עין, אוזן, פה, יד, רגל וכדומה. הנה כל אלו העניינים משולל מהם המאציל ית"ש בתכלית השלילה אמנם באצילות הנה ישנם כל אלו העניינים ממש. אלא שהם רק עפ"י ערך המתייחס לאצילות שהוא נעלה ומרומם מכל המציאות דהבי"ע. ואין בכל הבי"ע כולם מי שישיג את מהות וצורת האצילות מהו".

(שם)

אומר הלשם שעיקר המציאות של כל המושגים הקבליים הוא בעולם האצילות. אמנם, גם לשיטתו הם קיימים בעולמות הנמוכים יותר, אך רק ביחסי ענפים אל השורש. בעולם האצילות הם נמצאים "לפי ערכם המתייחס שם", כלומר בהארתם המלאה והשלמה. מאחר ומקומם של המושגים הצורניים הללו הוא בעולם האצילות, ממילא לנו, כשייכים למציאות נמוכה הרבה יותר אין יכולת להבין את עומק המשמעות של צורות רוחניות. כלומר, גם הלשם מבין ששפת הקבלה היא משל, אך מבחינתו המשל הקבלי והנמשל נמצאים באותו מרחב, המשל הוא הכלי לתאר את הנמשל שאנו לא יכולים לדבר בו. כך מסביר גם רבי יעקב הלל. כהסבר לדברים של הרש"ש הוא אומר:

"וכוונתו מבוארת, דר"ל שהשגת כוונת אמיתות ופנימיות הנמשל הנרמז במשל ולבוש החיצון של עניין הספירות לפרטיהן, סדר עמידתן והלבשתן זל"ז…לית מחשבה תפיסא בהם כלל לשוכני בתי חומר. והיינו להבין עומק כוונתן הפנימית הנמשל וטמון באותם הכינויים…"

(עד הגל הזה, פ"ה, עמ' צח)

מכאן אנו למדים שמבחינתנו, כ"שוכני בתי חומר", הנמשל הוא בלתי מושג ולכן העיסוק שלנו צריך להיות במשל בלבד, שהרי רק בו אנו משיגים[45].

אם כן, אנו רואים שהלשם תפס שרמח"ל העמיד את המושגים הקבליים כדמיון בלבד, כמושגים משוללים מכל יסוד אונטולוגי. לפי הבנה זו, המשל אצל רמח"ל הוא משל לא ממשי, שכל עניינו הוא בהבנת נמשלו[46] ועל כך חולק הלשם מכל וכל. באם כנים הסברינו דלעיל בדברי רמח"ל, שגם הוא תופס את המושגים הקבליים כמהויות רוחניות ממשיות, אלא שהם מתגלים ע"י דמיון נבואי בלבד, לכאורה, מצטמצמת מחלוקת הלשם ורמח"ל לסוגיית הנמשל, בעוד שבביאור המשל לא חלוקות דעתם. באופן דומה כותב גם ר' מרדכי שריקי בספרו, רכב ישראל:

"על עניין ההנהגה בעוה"ז, גם רמח"ל יסכים שלמעלה ישנם מאורות עליונים מנהגים (קל"ח, פתח ז ועוד), אולם יש לנו השגה בהם רק בשעה שמתגלים למטה.

(רכב ישראל, עמ' 304, הערה 81)

אם- כן, לכאורה נראה להעמיד את נקודת המחלוקת באפשרות ההשגה האנושית הקשורה לביאור הנמשל ולא לפירושו של המשל. למרות זאת, לענ"ד נראה שעדין פעורה תהום רבה בין רמח"ל ללשם בסוגיה זו. כאשר הלשם אומר שהספירות קיימות בעולם האצילות באופן ממשי כוונתו היא שברמת עולם האצילות קיימים המושגים הקבליים ממש, כלומר, יש אריך, יש ז"א, יש קו ועיגול כמושגים מובחנים בעולם האצילות. לפי רמח"ל הממשיות של הספירות נובעת מהיותם מאוחדים לחלוטין בא"ס ב"ה וממילא הם קיימים בו, אך לא בצורה מובחנת.

הלשם ממשיך ותוקף הגישה הרמח"לית שאומצה גם ע"י תלמידי הגר"א:

"וביותר בחלה נפשי מדברי איזה מקובלים שבדורינו שהעמיקו בדבריו ז"ל יותר מדאי וכל חפצם ותשוקתם לסבב את כל הלימוד ותורת קודש הקודשים הזה הכל רק עפ"י דרכי הרמח"ל ז"ל והעמיקו בזה הרבה יותר ממה שכיוון הוא עד שלקחו סתרי עליונים קודש קודשים שברום גבוהים ומכנים אותם בסיבובי תהלוכות ההנהגה שבהעוה"ז וכאילו שאין למעלה שום דבר אלא רק מה שהשיגו הם בתהלוכות ההנהגה שלפי דעתם."

(לשם, שם)

אנו רואים שהלשם תוקף את הגישה ההיסטוריוסופית בצורה חריפה ביותר. בהמשך דבריו שם הוא כותב שגישה כזו היא כפירה בתורת הקבלה ואפילו כפירה בתורה בכלל ובאמונת ישראל. לאחר מכן, דבריו מתעדנים והוא כותב שגם אם יש מעט מן המעט של אמת בדברים הללו "הנה אין זה מעיקר לימוד חכמת הקבלה כלל…".

את מרכז ההתנגדות שלו, הפנה בעל הלשם כנגד מקובלים אחרים יותר מאשר כנגד רמח"ל, כאשר מבחינתו הטעות שלהם היא שהם לקחו את רמח"ל למקום שהוא גם לא התכוון אליו[47]. מסתבר בהחלט לומר שהמדובר הוא על תלמידי הגר"א ובראשם ר' חיים מוולוז'ין שהלשם מזכיר אותו במפורש בהמשך דבריו[48].

אם ננסה לבחון את דברי הלשם בסוגיות ספציפיות נראה כיצד הוא הסביר את המושגים הקבליים ממש כפשוטן. על סוגיית הצמצום למשל הוא אומר:

"מבואר עפ"י דברינו שכל עניין הצמצום הוא כמשמעו וכפשוטו וכדעת הרה"ק בעל משנת חסידים בספרו יושר לבב וכן הסכים איתו הרה"ק בעל הדרת מלך…"

(לשם, חלק הביאורים, דרושי עגו"י, דף ד ע"ב)

הלשם, כר' עמנואל חי ריקי, תפס את הצמצום כפשוטו וממילא[49], כך היא גם שיטתו לגבי עיגולים ויושר ולגבי שאר מושג הקבלה, כפי שכתב גם רבי יעקב הלל:

"אולם בעל הלשם ז"ל האריך בספריו להוכיח…דאדרבה הנמשל הוא ענייני הספירות איך שהם למעלה באצילות במציאותן האמיתית, המופשטת והרוחנית, שאין לקרוצי חומר השגה מהותית בהם…"

(עד הגל הזה, פ"ה, עמ' קכא)

בסיכום הדברים, נוכל לומר שהלשם חולק על רמח"ל ובית מדרשו ההיסטוריוסופי בנקודה מרכזית אחת והיא הגדרת משמעותו של הנמשל הקבלי. לפי דבריו, הנמשל הקבלי מצוי בעולם האצילות ואין להורידו משם והניסיון לומר שמוקד הנמשל הוא בעולמות הנמוכים, בין אם בהיסטוריה או בפסיכולוגיה או בכל דבר אחר, הוא חוסר הבנה והגשמה של תורת הקבלה.

שיטתו של הלשם, כמייצג את הקבלה הקלאסית, מעלה פרדוקס כלל לא פשוט בשיטתו. הרי אם כל עניינה של הקבלה הוא עיסוק במציאויות שקיימות רק בעולם האצילות ולנו אין כל תפיסה בהם, לכאורה אין שום היגיון בעיסוק בהם, שהרי עיסוק במשל ללא יכולת לחשוף את הנמשל נראה כמשולל כל היגיון. בהמשך הדברים נעסוק בשאלה זו, שאלה שתביא אותנו להצצה חטופה לעולמם של המקובלים הקלאסיים.

סוד שבשמים וסוד שבארץ – בין קבלת רמח"ל לקבלת הלשם

עד כה עסקנו בשלוש גישות בפירושה של חכמת הסוד היהודית, על שלל מושגיה. בעצם, נוכל אולי לומר שהמדובר הוא על שתי גישות מרכזיות, גישת רמח"ל ההיסטוריוסופית שנראה שגם הגר"א משתייך אליה ומעבר, גישת הקבלה הקלאסית, אליה נחשפנו דרך בעל ה"לשם שבו ואחלמה".

בדברים הבאים ננסה להעמיק מעט יותר בהבדלים שבין הגישות. נתמקד בניסיון להבין מהי חכמת הקבלה בשיטות השונות, איזה סוד היא באה לחשוף וממילא מה תפקידו של האדם הבא בשערי קודש הקודשים של תורתנו הקדושה.

סוד שבשמים

בעל הלשם, כשהוא מתייחס לשיטות עליהם הוא חולק, כותב:

"כי הנה עיקר קדושת וגודל מעלת לימוד הקבלה הוא לדבר למעלה ולא למטה וכדי לתקן ולעורר באורותיהם למעלה… וזהו כל עיקר תיקון לימוד הקבלה יותר מכל שאר חלקי התורה, כי שאר כל חלקי התורה הרי מלובש בנושאי העניינים אשר בעוה"ז, משא"כ לימוד הקבלה ובפרט דברי האר"י ז"ל אשר הם בנויים על האדרות וספד"צ ועמקי סתרי הזוה"ק, הוו כל נושאי העניינים רק באצילות ובעולמות א"ס… לכן תראה שכל דברי האר"י ז"ל הוא הכל באצילות".

(לשם, דרוש עולם התוהו, דף נז ע"ב)

לדבריו, הקבלה עוסקת רק באצילות ודווקא העיסוק בעולם זה הוא התיקון הגדול:

"לכן כשעוסק בחכמת הקבלה אשר גם כל נושא העניין שמדבר בו הוא כולו באצילות ששם הוא רק אורו ית"ש לבד הוא גורם תיקון גדול בגילוי אור קדושת שמו הרבה יותר מעסק שאר חלקי התורה אשר הם מלובשים בנושאי העניינים שבעוה"ז…"

(לשם, שם)

לאור הדברים הללו, מעדיף הלשם להמעיט בעיסוק בדברים הקשורים בעולמות בי"ע, כמו "חכמת הטבע", דקדוק ופשט תנ"ך[50] ולהתמקד בלימוד של תורת האצילות, שבו אין חשש ליניקת הקליפות ולקלקול המובנה בעצם המציאות שאינה אלוקית בלבד.

חכמת הקבלה לפי הלשם, הינה המפה המסועפת והמפורטת של עולם האצילות. היא באה לתאר את הסוד שקיים מעבר לעוה"ז, מעבר למציאות האנושית הפשוטה, היא הסוד של המעבר. הלשם לא שולל לחלוטין את האופציה להשתמש במושגי הסוד בתיאור תהליכים במציאות האנושית, אך מבחינתו בין אם לימוד שכזה אפשרי ונכון ובין אם לאו זה לא נחשב כלימוד קבלה.

"וא"כ אותן המחברים אשר לוקחים כמה רזי עליונים ומלבישים אותם בסדרי תהלוכות ההנהגה אשר בעוה"ז לא העלו בידם מחכמת הקבלה מאומה ולא אכניס את עצמי אם דבריהם מכוונים או אינם מכוונים, אך עכ"פ הוא כי אין זה חכמת הקבלה כלל."

(שם)

הקבלה שייכת לעולם האצילי העליון, עולם אזוטרי, טהור ונקי מכל קליפה, עולם בו אין מקום לעירוב בין התהליכים האנושיים לאלוקיים, עולם שכולו אלוקות בלבד.

לאור הדברים הללו, יש לדון בשאלת מקומו של האדם הלומד. כיצד יכול אדם, יצור השוכן בתוך בתי חומר, להגיע אל שערי החכמה הזאת, ומעבר לכך, מה תהיה משמעותו של לימוד שכזה וכיצד הוא יוכל לפעול על האדם הלומד. נראה שהשפעתו של הלימוד בשיטה זו, נעשה בעיקר באופן סגולי ורק לאחר בירור יסודי של מרחבי הפשט של שפת הקבלה. התמודדות מעניינת ניתן למצוא בדבריו של המקובל רבי יעקב הלל, שראשית מתמודד עם המקור למושגים הקבליים:

"אכן כל אלו המשלים המתייחסים אל הפרצופים העליונים…לכל הפרטים שבהם, אינם המצאות שכליות שהמציאו גדולי המקובלים מדעתם, כדי להמשיל בהם הסודות העליונים. אלא שכך נתגלו להם ברוח הקודש ובראייה נבואית ענייני הסודות בהיותן בלבוש אותם המשלים עצמם. באופן שהמשלים המה בעצם ענף מן האור הנמשל שהתפשטו מלמעלה אלא השכל המופשט שבאדם המשיג ברוחניות…"

(עד הגל הזה, פ"ה, עמ' צט)

ראשית מלמד אותנו ר"י הלל שהמושגים הקבליים הם לא המצאה אנושית, אלא יסודם בהררי קודש, בנבואת הנביאים  וברוח הקודש המתגלה בבית מדרשם של המקובלים (כמובן שליסוד זה יסכימו כל המקובלים). לאור זה, אנו יכולים להבין שגם בשפת המשל עצמו, עוד לפני שעוסקים בנמשל יש משמעות רבה, שהרי מדובר בשפה בעלת חותם אלוקי. בהמשך דבריו שם, מביא הר"י הלל תיאור מרתק המופיע בספר הזיכרונות של ר' צדוק הכהן מלובלין, שם מתוארת הדרך בה השיג האר"י את המושגים הללו. אנו לא נכנס לעיון בדבריו, רק נסתפק בציטוט של סיכום דבריו שם המבהירים לנו את חוסר היכולת שלנו להשיג את הדברים הללו:

"ודבר זה א"א כלל ללמדו ולכתבו בספר שידע כל קורא, רק מי שהוא זוכה להיות חכם ומבין מדעתו להסתכל באובנתא דליבא, ולראות במרכבה ממש כרואה בעיניו"

(ספר הזכרונות, דף לא ע"ב[51])

דברים אלו כמובן מעלים את שאלת התועלת בעיסוק במשל הקבלי בלבד שגם איתה מתמודד ר"י הלל. צורת הלימוד של הקבלה הקלאסית, שראשיתה במרן הרש"ש, היא שיטה של פלפול בתורת האר"י, ממש כמו בעיון תלמודי. בצורה זו המוקד בלימוד הוא המשל בלבד. הנמשל, אינו רלוונטי ללומד בשלבים הראשונים, שהרי היכולת להשיג אותו מוגבלת מאוד וכמעט שבלתי אפשרית. את אופי הלימוד הזה משרטט ר"י הלל:

"והוא שצריך [דייקא] להבין עניין עליות אלו לפי משמעות פשט הדברים…ור"ל שצריכים אנו להבין, לברר וללבן סוגיות דרושי האר"י ז"ל כפי ריהטת חיצוניות המשל שבהם, להקשות ולפלפל וליישב השמועות והסתירות הנראין לכאורה, אע"פ שאותן הקושיות הן רק מחמת השגתנו המגושמת… והטעם שצריכים אנו להבין כל ענייני הסודות הנעלמים כפי משמעותם הפשטית נגלית לנו באמצעות המשלים… כי מתוך פשטם אפשר להבים מעט מסודם"

(שם, עמ' קג- קד)

את הנמשל, שהוא הסוד הנשקף מבעד לחלון המשל, א"א לראות מבלי שהחלון יהיה מבריק לחלוטין. כלומר, מבלי שהמשל יהיה מובן באמת וטהור מכל סתירה או קושיה כלשהיא לא יהיה ניתן לחדור אותו ולחשוף את רובד העומק הטמון בו. לכן, עמלו המקובלים בראשותו של הרש"ש, בסידור שמועותיו של האר"י, בתירוץ הקושיות והסתירות ובהעמדת התהליכים וההתרחשויות המתרחשים בעולם האצילות בסדרם ההגון. בשיטה זו, השגת הנמשל, או לפחות ניצוצות מבחינתו, הוא תוצר של עמל רב בסידור המשל, כפי שמתאר הר"י הלל:

"דווקא בידיעת המשל החיצון המרמז על אותם הסודות, על בוריו, בפלפולא דאורייתא ובלימוד הלכה עד שיד שכלינו מגעת, יתגלה להלומד ענייני אותם הסודות (כפי קדושתו, הזדככות שכלו וחומרו והכנתו דרך כלל) בבחינת ניצוצי אור הנמשל הפנימי, המתנוצץ ומתגלה דרך לבוש המשל החיצון אל עיני השכל והלב…"

(שם)

השגת הנמשל היא לא השגה שכלית, האדם לא מסוגל לתפוס את הנמשל בכוחות השכל שלו מאחר ואז "נתפסת ההשגה ההיא בסבך לבושי וכינויי העולם השפל, המושרשים בשכל המדמה של הלומד…ונעשית כשאר הידיעות המגושמות והחיצוניות של עולמנו". ולכן השגת הנמשל צריכה להיות השגה עמוקה הרבה יותר, הארה אינטואיטיבית שאינה כמותית וא"א לפרט אותה, לדבר ולספר עליה. זוהי תורת הסוד הקלאסית, תורה אצילית כמוסה, שראשיתה בשמי מרומים וסופה בשמי מרומים והאדם הבא בשעריה מוצא את עצמו מחפש את הסוד שבשמים, הסוד שמעבר להשגתו, מעבר למה שהוא רואה או יודע[52].

סוד שבארץ

גישה שונה אנו מוצאים בדברי רמח"ל, לשיטתו:

"כל עניין חכמת הקבלה אינו אלא ביאור מידת משפטו ית"ש, סדר חוקות ההנהגה, איך שהקב"ה מסבב ומנהג כל ענייני עולמו בחכמה גדולה"

(מאמר הויכוח לב, בתוך שערי רמח"ל, עמ' מה)

חכמת הקבלה היא חכמת ההנהגה האלוקית את המציאות התחתונה, היא

"חכמה המראה אמיתת האמונה להבין כל מה שנברא או מה שנעשה בעולם, איך יוצא מן הרצון העליון, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מן האל האחד ב"ה, לגלגל הכל, להביאו אל השלמות הגמור באחרונה. ופרטות החכמה הזאת הוא רק פרטות ידיעות ההנהגה בכל חוקותיה ומסיבותיה"

(קל"ח, פתח א, עמ' א)

קבלת רמח"ל היא קבלת העולם הזה[53], היא באה לחשוף את סודות השגחת הבורא על המציאות, היא מתמודדת עם הסוד שמאחורי ההסתר, הכיסוי, הקושי והרוע של המציאות, היא באה להאיר את העולם האנושי ולהטוות את הדרך לתיקונו.

"לדעת הנהגתו של הרצון העליון, על מה ברא כל הבריות האלה, ומה הוא רוצה בהם, ומה יהיה סוף כל סיבוב העולם ואיך מתפרשים כל הגלגולים האלה אשר בעולם שהם כ"כ זרים"

(קל"ח, פתח ל, עמ' צ)

בהסתכלות זו, הספירות ושאר המושגים הקבליים, הן דרכי הנהגה והופעה של הבורא במציאות, דרכים שהאדם יכול לחוות ולפגוש אותם באין סוף דרכים וצמתים. הלומד את סודות התורה לפי רמח"ל לא מסיים את לימודו בהכרת הספירות, דרכיהם ופעולתם, אח"כ,

"צריך לחזור על כל זה, ולדעת פתרון כל המראה הזה. וכללות כל הפתרון הזה הוא כללות כל ההנהגה העליונה"

(מאמר הויכוח עד, בתוך שערי רמח"ל, עמ' סג)

יוצא מכך שרמח"ל ממקד את לימודו במציאות האנושית ודווקא את סודה הוא רוצה לחשוף ומעבר לכך "לדעת רק שם הספירות והפרצופים וכל הנמצא בהן, בלא דעת מה טיבם ולמה הם, אין זו ידיעה כלל" (שם, עמ' סב) .

בדרך אגב נוכל אולי לומר, שדרך זו נשקפת גם מתורת המוסר של רמח"ל הניבטת מספרו מסילת ישרים. בניגוד לספרי מוסר, מימי הביניים למשל, הדומים לכאורה למסילת ישרים[54], מגמתו של ספר זה הוא התמודדות עם תודעת האדם ולכן בולט מאוד שהוא מתחיל את ספרו בדיבור על מגמתו של האדם בעולמו ולא בדיבור על אלוהים וחכמתו כמו שבולט ברוב כתבי ימי הביניים. שוב אנו רואים, שרמח"ל ממקד את מבטו במציאות האנושית, הוא רוצה לחשוף את הסוד הנסתר דווקא במציאות הזאת ולא במציאות עליונה יותר שהינה חיצונית לאדם.

במקום מסוים, נראה לומר שרמח"ל ידע שיש בדבריו חידוש גדול גם ביחס לאר"י, חידוש שאותו תלה בהתגלות המגיד אליו[55]. באגרת לרבי בנימין הכהן הוא כותב:

"ועתה ברצות ה' להיטיב לעמו רצה לגלות עוד אורה חדשה מבחינת הזוהר ג"כ שהוא מהארת הטיפה כנ"ל. והוא בחסדו בחר בי. ומה אומר בזה, אם על הכנתי ידרוש? הן אמת שרק חסד ה' עשה זאת, ולא כהכנתי".

(אגרות רמח"ל, עמ' נ)

ובמקום אחר:

"והא אליהו נביאה מהימנא אתי, פתח ואמר: רבי, רבי, זכאה חולקך דכולהו רזין עלאין מתגלין לך, ולית דאתגניז מקמך, דכל תרעין סתימין מתפתחין לגבך ודאי… והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, אלין רשב"י וחברוהי, אבל והמשכילים תרין: חד רשב"י בוצינא קדישא, וחד אנת חסידא קדישא…דא שירותא ודא סיומא"

(אוצרות רמח"ל, עמ' רסא[56])

התגלות המגיד לרמח"ל היא גילוי של "אורה חדשה", תורה חדשה שיצאה לעולם ולכן יש בה בחינה חדשה של הזוהר הקדוש שעוד לא התגלה לעולם. כלומר, יש כאן סוד גנוז, שעד רמח"ל לא יצא לעולם ורמח"ל הוא זה שנבחר, לגלות את הסוד הזה, סוד שבמובן מסוים מהווה "סיום" למה שהחל בגילוי הזוהר הקדוש ע"י רשב"י[57].

רמח"ל, באותה אגרת, ממשיך ומספר מהי אותה חכמה שהתגלתה לו:

"וכללות העניין שלושה דברים הם כללות החכמה: פרטיות ההנהגה, ירידת האור בהדרגת כוחו, והרכבת המאורות… כי כל החכמה היא רק סדרי ההנהגה לפי מזג החד"ר…"

בלי להיכנס לעומק דברי רמח"ל ניתן בהחלט לראות כיצד עיקרו של הסוד מתפרש כגילויי ההנהגה של ה' יתברך את המציאות. יוצא לפי רמח"ל, שישנם שני שלבים (לפחות מאז האר"י) בגילוי סודות התורה. בשלב הראשון התגלתה מפת האלוקות העליונה, מפתו של עולם האצילות המתארת את ההתרחשות האלוקית בשורשי המציאות. זהו המשל, אך הנמשל, קרי, הביאור והפירוש של המשל נשאר סתום עד שהגיע רמח"ל וביאר את דברי האר"י בבחינת תורה שבעל פה המבארת את תורה שבכתב.

שתי צורות של סוד אנו פוגשים כאן, סוד שבשמים וסוד שבארץ, סוד שמעבר לקיים ולנראה, וסוד שבקיים הנראה לכאורה מושג, אך מתבאר בעומקו רק דרך חלון הסוד. שני אופנים של רוחניות, רוחניות "עולה" ורוחניות "יורדת"[58]. הרוחניות 'העולה' מגדירה שהפגישה עם הנעלם האלוקי, לא יכול להיעשות במסגרת השפה האנושית ורק התעלות של האדם למושגים אציליים יכולה לזכות אותו בהשגת התנוצצות מהאור האצילי הזה. והרוחניות 'היורדת', מחפשת את הנעלם האלוקי בינות לקליפות, בינות להסתרים והקשיים של מציאות הריבוי האנושית.

שתי התפיסות הללו לא מתמצות אך ורק בהוגים בהם עסקנו. במשך כל ההיסטוריה של ההגות הרוחנית הכללית מצאנו גישות שונות שנעו בציר הזה[59] ואף בהגות היהודית מצאנו גישות שונות לסוגיה זו[60]. אנו ביקשנו להתייחס לנושא זה דווקא דרך סוגיית הפרשנות הקבלית מאחר ודווקא בתורת הקבלה נמצא לב ההתמודדות בניסיון לגשר על הפער שבין אלוקים ואדם.

סיכום

בבואנו למקד את מרכז החידוש בדברינו נראה לומר שאין כאן חידוש בעצם הגדרת השיטות וביאורם, במלאכה זו עסקו כבר רבים. החידוש כאן, הוא דווקא באופן הניסוח שלהם ובעובדה שניסוח השיטה הפרשנית של כל אחד מן הצדדים קשור בעבותות לתפיסת יחסו של הקב"ה אל העולם והאדם וממילא, יתקשר גם אחר- כך, לתנועות הבקשה של האדם לקרבת אלוהים. בסימון תנועות אלו, ניסינו לגעת במימדי עומק שלפעמים ניסוחם במילים לוקה בחסר, אך נראה שיש בדברינו בכדי לסמן את מגמות החיים הכלליות המשתקפות מדרכם של רמח"ל ובעל הלשם.

את דברינו פתחנו ברמח"ל ומבקשים אנו גם לסיים בו.

"רוחו של רמח"ל שרויה על התקופה האחרונה בישראל, לכל זרמיה, וכן על דורנו והדורות הבאים. עלינו ללמוד קל"ח פתחי חכמה… בייחוד בדורנו זה, דור התחלת הגאולה, משאת נפש רמח"ל ואליו הוא שואף ומתכוון. רוחו של רמח"ל תופיע עלינו ועל כל משכילי בני ישראל ההוגים וצופים באור תורתו ומתעלים בכח קדשו. הרוח הנבואי, ראשית חכמת ישראל, שצריך ושעתיד להתחדש ולהופיע בגאולת ישראל השלמה, החיצונית והפנימית."

(קול הנבואה, עמ' שיז[61])

אחד המעריצים הגדולים של רמח"ל בדורות האחרונים היה ר' דוד כהן זצ"ל, המכונה "הרב הנזיר"[60]. העמודים האחרונים של ספרו החשוב "קול הנבואה" מוקדשים לעיסוק בחידושו הגדול של רמח"ל, חידוש שלפי הרב הנזיר הוא המקור לתורת הגאולה המתפתחת בדורות האחרונים הכוללת את בית מדרשם של הגר"א, הבעש"ט וכן של מרן הראי"ה קוק זצ"ל[62]. בהחלט ראוי היה להעמיק חקר ולבחון בפרטות את השפעותיו של רמח"ל על תורת הגאולה, אך אנו לא נעסוק בעיון חשוב זה. למרות זאת נסיים ונאמר, שכפי הנראה, נכון יהיה לומר שרמח"ל הוא זה שהניח את המצע הרוחני- קבלי שאפשר לבתי המדרש הנ"ל להתפתח ולפרוח. מקבלה אונטולוגית, העוסקת בהתרחשויות מופשטות בעולמות עליונים, עובר העולם אל עבר קבלה אפיסטמולוגית, המבחינה בסוד המתרחש בהכרתו של האדם וברוחו פנימה. רמח"ל, לדעתנו, מהווה את נקודת המפנה במסע הזה, נקודה בה עובר העולם מגילוי הסוד שבשמים לגילוי זה שבארץ ולאחר מכן גם לעיסוק באיחוד המופלא בין הסוד שבשמים לסוד שבארץ.

דבריו המופלאים של הנזיר על רמח"ל יכולים להוות עבורנו סיכום למסע שעברנו בפרקים דלעיל:

"השטה האלוהית המיוחדת[63] לרמח"ל בקל"ח פתחי חכמה, יסודה התעלות העולמות, הקרובה אל תורת ההתפתחות החדשה. בחכמת הקבלה מדובר על אצילות השתלשלות העולמות והספירות, מלמעלה למטה, מעליון לתחתון, כאילו במקום, נאצלו ונשתלשלו זה מזה עד לעולם התחתון. אבל לפי רמח"ל, עיקר הלימוד והמחשבה היא אצילות ההשתלשלות בדורות, בזמן ובהנהגה…"

(שם, עמ' שו)

רמח"ל, איש "הסוד שבארץ", אפשר את התפתחות תורת "התעלות העולם", תורה המעתיקה את העיסוק בהשתלשלות העולמות העליונים, לעיסוק בהשתלשלותה של המציאות התחתונה, בהתפתחותה, עילויה ותיקונה. אורו של משיח זורח מתורה זו, תורה הרואה את אור ה' הבוקע מבין חרכי הקליפות, המביטה אל מעמקי המציאות וחושפת את הסוד הגנוז בה.

"אם תרצה, בן אדם, הסתכל באור השכינה בכל היקום, הסתכל בעדן החיים השמימיים, איך הם מתפלשים בכל פינה וזוית שבחיים, הרוחניים והחומריים, שנגד עיני בשרך, ונגד עיני רוחך. התבונן בפלאי היצירה, בחיי האלוהות שלהם, לא בתור איזה תכנית כהה, שממרחקים מציגים נגד עיניך, כי אם דע את המציאות שאתה חי בה. דע את עצמך, ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך, ושל כל הוגה וחושב. מצא את מקור החיים שבקרבך, ושממעל לך, שמסביבך, את פארי הדרות החיים, שאתה שרוי בתוכם. האהבה שבקרבך העלה אותה לשורש עזה ועדנת תפארתה, הרחיבה לכל סרעפותיה, לכל אשד נשמת חי העולמים, אשר רק רצוץ המקום של ההגה גורם מיעוט זהרו. הבט על האורות, בתוכיותם. אל יבלעו נשמתך השמות, הניבים והאותיות, הם מסורים בידך, ואי אתה מסור בידיהם."

(אורות הקודש א, מוסד הרב קוק, עמ' פג)

ביבליוגרפיה מורחבת

שערי רמח"ל, מהדורת פרינלנדר, בני- ברק תשמ"ט.

קל"ח פתחי חכמה, מהדורת פרינלנדר, בני- ברק תשנ"ב.

אגרות רמח"ל, מכון רמח"ל, ירושלים תשס"א.

דעת תבונות, מהדורת פרינלנדר, בני- ברק תשנ"ח.

אדיר במרום, מהדורת פרינלנדר, ירושלים תשנ"ה.

אוצרות רמח"ל, מהדורת פרינלנדר, ירושלים תשמ"ו.

לשם שבו ואחלמה, פיעטרקוב תרע"ב (דפוס ירושלים תשל"ז).

לשם שבו ואחלמה, חלק הביאורים א- ב, ירושלים תרצ"ה.

ליקוט הגר"א על ספרא דצניעותא (ביאור הגר"א למשנת חסידים), נדפס בספר שש המאורות, דפוס וילנא תרמ"ב.

שומר אמונים, ירושלים תשכ"ה\ ברלין תרפ"ז

יושר לבב, קראקא תר"ן.

הרב הנזיר, קול הנבואה, הוצאת נזר דוד תשס"ב.

ר' יעקב משה הלל, עד הגל הזה, הוצאת מכון להוצאת כת"י אהבת שלום- יד שמואל פרנקו, ירושלים תשנ"ג.

ר' מרדכי שריקי, "רכב ישראל", מכון רמח"ל, ירושלים תשנ"ט. מבוא למשכני עליון, ירושלים תשס"ה, עמ' 9- 17.

יוסף אביב"י- "היסטוריה צורך גבוה", ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אקדמון, ירושלים תשנ"ב.

מרדכי פכטר- "עיגולים ויושר- לתולדותיה של אידיאה" (מקבלת האר"י עד משנת הרב קוק), מתוך דעת 18 תשמ"ז, עמודים 78- 59. "קבלת הגר"א", מתוך "הגר"א ובית מדרשו", הוצאת בר אילן, עמודים 126- 131. "סוד הצמצום בשיטת רמח"ל ועקבות השפעתו במשנתה של המתנגדות", הרצאה שנתנה באוניברסיטת הרווארד ב- 1984 ולא נדפסה. נמצאת בספריית גרשום שלום שבספרייה הלאומית.

ניסים יושע, "מיתוס ומטאפורה"- הפרשנות הפילוסופית של ר' אברהם כהן הירירה לקבלת האר"י, הוצאת מאגנס האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ד.

צביה רובין- "תורת המראה והפתרון- פרשנותו המיוחדת של רמח"ל לקבלה", בתוך דעת 40 (תשנ"ח), עמ' 39- 48.

רפאל ב' שוחט- "הפרשנות ההיסטוריוסופית קבלית של הגר"א והשפעת רמח"ל עליו ועל בית מדרשו", מתוך דעת 40 תשנ"ח, עמ' 125- 152. "פירוש הגר"א מוילנא למשנת חסידים: משל ונמשל בכתבי האר"י", מתוך כתב עת קבלה 3 תשנ"ח, עמודים 265- 302.

תמר רוס– "שני פירושים לתורת הצמצום", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 153.

[1] רמח"ל, מגדולי המקובלים, איש שיר, ספרות ופיוט. נולד בפאדובה בשנת 1707 ונפטר בארץ ישראל (כנראה שבעכו) בשנת 1746. למד אצל ר' ישעיה באסאן והקים חבורה של מבקשי ה', אליה חברו ר' יקותיאל גורדון, ר' משה דוד ואלי ועוד. נרדף ע"י ר' משה חגיז ואחרים בגלל חשש לשבתאות, רדיפה שבמהלכה נשרפו כמה מכתביו החשובים. בשנת 1743 עלה לארץ ישראל והתיישב בעכו. שלוש שנים מאוחר יותר, בכ"ו באייר 1746, נפטר יחד עם אשתו ובנו במגפה.

[2] ראה זוהר ריש פרשת ויקרא, ב ע"ב: "מה בין דרין קדמאין לדרין בתראין". הזוהר שם כותב שבדורות הראשונים אפילו הרשעים היו מכירים את החכמה העליונה בבהירות רבה, דבר שבדורות אחרונים תלוי בהשגתו הרוחנית של האדם.

[3] עפ"י ברכות ח ע"א.

[4] זוהר ח"ג, רמד ע"ב. בתרגום חופשי: אני לא הערתי אתכם אלא ברזים העליונים של העולם הבא. ובהמשך הזוהר שם: שעליהם נאמר "הנה לא ינום ולא יישן".

[5] לא נאריך בנושא זה אך ראה אגרות רמח"ל, אגרת ט"ו עמ' מט: "עד שבא האר"י זלה"ה ואז האירה הארה מבחינת ההארה הראשונה, שהאירה בזמן הרשב"י ע"ה. ואז ניתן לו לפרש דווקא עניין הזוהר של רשב"י ע"ה והוא שלימות ההארה הראשונה". בסוף אגרת זו אומר רמח"ל שהוא לא הגיע עד מחצית השגתו של האר"י אלא שהוא הורשה לכתוב את שהאר"י ידע ולא הורשה. אנו קראנו לתורת האר"י תורה שבכתב של הקבלה במובן זה שהיא (ביחד עם הזוה"ק כמובן) מהווה שורש להמשך השתלשלותה של הקבלה ואכמ"ל.

[6] וראה, יורם יעקובסון , מקבלת האר"י עד לחסידות, הוצאת משרד הביטחון תשד"מ.

[7] ראה אגרות רמח"ל, אגרת יז עמ' נד, שם כותב רמח"ל: "כי באמת ובאמונה לא מן הכל הובנו דברי האר"י זלה"ה וביד רבים הנם היום הזה כדברי הספר החתום". וכן שם, עמ' צג.

[8] לעיון בסוגיה זו באריכות, ראה מאמרו של מרדכי פכטר, "עיגולים ויושר, לתולדותיה של אידיאה", דעת 18 תשמ"ז, עמודים 59- 78. צביה רובין, "תורת המראה והפתרון- פרשנות המיוחדת של רמח"ל לקבלה" מתוך דעת 40 עמ' 39. וכן במאמרו של רפאל ב' שוחט, "הפרשנות ההיסטוריוסופית קבלית של הגר"א והשפעת רמח"ל עליו ועל בית מדרשו", דעת 40 תשמ"ח- עמ' 125- 152. שוחט שם, עמ' 127, מרחיב בעניין הנפ"מ הפרשנית בשאלת הבנת כתבי האר"י.

[9] עפ"י ביאורו של המהר"ל בהקדמתו לתפארת ישראל, עמודים ב- ג, ע"ש.

[10] רוח דומה אנו פוגשים בחיבור "מה מלמדת חכמת האמת" (בתוך שערי רמח"ל, עמ' צה) שם כותב רמח"ל: "… ולא אמר השכל וידוע את מצוותי…שאז היה מורה שדי לדעת המצוות, אלא השכל וידוע אותי, א"כ הוא רוצה דווקא שיתעסקו בנ"א לדעת את תפארת גדולתו…" ע"ש. כמובן שחס וחלילה אין לנו שום מגמה להקל בחשיבותו של פרט כלשהו ורוחניות שאינה יורדת לפרטים היא אבק שאין בו מאום, אך אנו באנו להדגיש כעת, דווקא את הצד הזה וכמובן שאמת קיימת רק בדרך המאחדת ומאזנת בין שני ניגודים כראוי.

[11] מקורות רבים מפוזרים בכתבי הראי"ה על חשיבותו של לימוד פנימיות התורה וראויים הדברים לעיסוק מעמיק בפני עצמו. על כך ראה בהקדמתו של הרב הס, "אל סף הפנימיות" מבוא לקבלה,  בנימין איש שלום, "הרב קוק- בין רציונאליזם למיסטיקה", עמ' 17- 23, יוסף בן שלמה, "שירת החיים- פרקים במשנתו של הרב קוק", עמ' 16 וצבי ירון, "משנתו של הרב קוק", עמ' 73- 83.

[12] נמצא בתוך ספר שערי רמח"ל.

[13] ר' יוסף אירגס (1730-1685), מקובל איטלקי הידוע במלחמותיו נגד השבתאות (בעיקר כנגד נחמיה חיון). ספרו המרכזי, "שומר אמונים", עוסק בבירור יסודות הקבלה, כמו"כ, כתב שו"ת הלכתי שנקרא "דברי יוסף" (נדפס ע"י תלמידו, ר' מלאכי כהן, בעל "יד מלאכי") וכן כתב קונטרסים כנגד השבתאות ("תוכחת מגולה" ו"הצד הנחש").

ר' עמנואל חי ריקי (1688- 1734) מקובל איטלקי בן אותו דור. עלה לצפת בכדי לעסוק בקבלה אך נאלץ לחזור לאיטליה. כתב את ספר "משנת חסידים" (בתוכו קיים גם הקונטרס 'יושר לבב') העוסק בתפילה על דרך הקבלה וכן את ספר "חזה ציון", שהוא פירוש על תהילים. כתב גם חידושים על הש"ס.

[14] תמר רוס כינתה את זה "אינטרפרטאציה אלגורית", ראה "שני פירושים לתורת הצמצום", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 153.

[15] ראה, ניסים יושע, "מיתוס ומטאפורה", עמ' 352- 360. יושע טוען שמחלוקת זו קדומה עוד יותר לזמנם של אירגס וחי ריקי וראשיתה בר' אברהם כהן הירירה (צאצא אנוסים שחי באמסטרדם במאה ה- 17) שהיה הראשון שטען שהצמצום אינו כפשוטו. בעמודים הנ"ל הוא דן במורשתו של הירירה כפי שהיא משתקפת בר' אירגס ואחרים.

[16] בדומה לכך, ראה גם בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין ספר הזיכרונות, אות ג', פסקאות ט- י, ובאופן דומה גם בדברי האדמו"ר מפיאסצ'נה, מבוא השערים, פרק ב'. ראה גם צביה רובין, 'תורת המראה והפיתרון', עמ' 44 .

[17] רבים ביארו שההבדל הוא שהנביא משיג בדרך של ראיה ודמיון ואילו המקובל השיג בשכל. ראה בדברי האדמו"ר מפיאסצ'נה שם.

[18] ראה פכטר "עיגולים ויושר לתולדותיה של אידיאה", עמ' 69: "אף רמח"ל נקט דרך זו…נקודת המוצא שלו היא ההשקפה שבדימויים בלבד קא עסקינן…" ע"ש. כפי שנראה להלן ייתכן שגם הלשם הבין כך את רמח"ל. רמח"ל בעצמו אומר על ר' אירגס: "אך על דבר אמת אומר כי החכם כמהרר"י אירגס לא עמד על סוף דעתם…" ראה אגרות רמח"ל, עמ' קיד. כך שנראה שרמח"ל לא ראה את עצמו כממשיכו הישיר.

[19] ראה גם: קל"ח, פתח ז, עמ' כג. דעת תבונות, עמ' רב.

[20] צמד מושגים אלו מציין שתי מערכות של הספירות. מערכת העיגולים מציינת את הספירות כמערכת של עיגולים, הנמצאים אחד בתוך השני. מערכת היושר (הקו) מציינת את המושגים בדמות אדם, כלומר, כמערכת בעלת ראש וסוף, ימין ושמאל. במהלך השתלשלות הדורות ניתנו למערכת זו כמה פירושים, ראה פכטר "עיגולים ויושר".

[21] ראה גם דעת תבונות עמ' רד.

[22] ראה צביה רובין, "תורת המראה והפתרון", עמ' 43.

[23] "רצון יורה על המחשבה הרצונית… על מה שאחד רוצה שיהיה… על חפץ וחשק, רצון יורה על הכוונה התכליתית". אדיר במרום, בני- ברק תשכ"ח, נט ע"א.

[24] כך במאמר הויכוח סי' נח בתוך שערי רמח"ל עמ' נג.

[25] ראה קל"ח פתח ז, עמ' כב.

[26] ראה במאמרו של פכטר, "עיגולים ויושר- לתולדותיה של אידיאה", עמ' 71 הע' 38.

[27] לאריכות בסוגיה ראה פכטר, "סוד הצמצום בשיטת רמח"ל ועקבות השפעתו במשנתה של המתנגדות", הרצאה שנתנה באוניברסיטת הרווארד ב- 1984. ובמאמרו של ארז ניר, "אהבה דוחקת את הבשר", גולות יב, הוצאת ישיבת עתניאל, עמ' 71. המאמר עוסק בצמצום בתורת המגיד, אך כמבוא לכך עוסק הכותב בקצרה וביסודיות בצמצום אצל רמח"ל.

[28] ראה גם שם, פתח כה, עמ' סה: "וזה שיכולים לטעות בלשון הזה- לפרש שהספירות הם אור חדש…וזה טעות ודאי…." ע"ש. ראה יוסף אביב"י, "היסטוריה צורך גבוה", ספר היובל לרב ברויאר, עמ' 727 (17).

[29] מתוך הקדמת ר"י מאלצאן לספר דרך ה'.

[30] ראה מסורת זו גם בספר 'יסוד הדעת' לר' משה רוזינשטיין, וורשא תרצ"ה, ח"א עמ' ב. על יחסם של הגר"א ורמח"ל ראה גם במאמרו של שוחט על ההיסטוריוסופיה הקבלית של הגר"א, עמ' 138- 139.

[31] כך טוען שוחט שם, עמ' 139.

[32] וכתב רבי יעקב הלל, ראש ישיבת המקובלים "אהבת שלום": וליבי אומר לי כי מעולם לא עלה ספק כזה, בדעת רבנו החסיד הגר"א ז"ל ח"ו, לחשוב שהרח"ו ז"ל לא השיג הנמשל, אבל הוא ז"ל והרמח"ל ז"ל השיגו הנמשל. כי כוונת הגר"א באמיתות באימרתו זו היתה, שבתחילה לא מצא גילוי להדיא מתוך כתבי הרח"ו ז"ל שאכן הבין את הנמשל לעומקו, כיוון שכ"כ הסתיר והעלים רח"ו ז"ל עומק הדברים בכתיבתו ולא היה ניכר מדבריו שאכן הבין הנמשל. עד שראה דבריו במאמר הפסיעות… אבל לא ח"ו שהסתפק בזה בעצם". ע"ש באורך. בתוך "עד הגל הזה", פרק ה עמ' קיח, הערה כד.

[33] באופן כללי, לא עסקנו כאן בתורת תלמידיו הקלאסיים של הגר"א מאחר ואין מרכז עיוננו בבירור דרכו של הגר"א ובית מדרשו, אלא רק אגב עיסוקינו ברמח"ל.

[34] מתוך כת"י לונדון פדרו 14, אות קלג (ס' 8800). אנו הבאנו את הדברים מתוך מאמרו של שוחט שם, עמ' 131. שוחט מביא שם גם את דברי ר' חיים עצמו בנפש החיים: "שכל דברי האר"י בנסתרות משל הם ובפנימיות עניין הצמצום והקו". מתוך מהד' וילנא תרל"ד, פרק ז, ל ע"ב.

[35] בעניין זה הרחיבו: יוסף אביבי, קבלת הגר"א, ירושלים תשנ"ג, עמ' צא. פכטר, שם עמ' 75. שוחט, שם, מעמ' 132.

[36] חיבור זה נכתב במקורו כפירוש של הגר"א לספר משנת חסידים של ר' עמנואל חי ריקי. בחיבור זה חורג הגר"א מהרגלו וכותב פירוש לספר שהוא אינו תנ"כי או חז"לי. אמנם היו שפקפקו בשיוך של הגר"א לחיבור זה (כמו גם להרבה כתבים אחרים שלו) ובניהם, בעל הלשם, אך בכ"א, נראה שהוא דווקא כן מתאים לבית מדרשו של הגר"א. הוא נדפס לראשונה בסוף ספר ספרא דצניעותא בווילנא תרמ"ב ומופיע גם בסוף ספר 'מגן וצינה' לר' יצחק אייזיק חבר (דבר שג"כ מוכיח שכנראה מקורו של חיבור זה מן הגר"א). על מאמר זה דנו באריכות רפאל שוחט, ראה "פירוש הגר"א מוילנא למשנת חסידים" וכן יוסף אביבי, "קבלת הגר"א", עמ' כז.

[37] מקבילה לקטע זה מופיעה בביאור הגר"א לתיקוני זוהר חדש, נ ע"ב.

[38] וראה בפירוש הגר"א למשלי פרק א פס' ו והערתו של שוחט במאמרו "פירוש הגר"א למשנת חסידים", עמ' 272 הערה 31.

[39] בעל הלשם, בספרו (חלק הביאורים, דרושי עגו"י דף ה ע"א), כתב על קטע זה: "והנה מזה הלשון דהגר"א לקחו איזה מקובלים שבדורנו יסוד לדבריהם שהכל הוא בדרך משל…" ומתרץ הלשם שאין כוונת הגר"א על משל באופן הדיבור שלנו, אלא באופן ההשגה שלנו, שאנו יכולים להשיג רק ברמת הנמשל הנמוכה, אך הדיבור והלימוד שלנו ראוי שיישאר בשפת המשל האצילית. ע"ש. כפי שראינו, הגר"א הסביר מושגים קבליים רבים על- דרך הנמשל האנושי (היסטורי) ולכן צ"ע בדברי בעל הלשם.

[40] בסוגיה זו דנו רבים. המעניין הוא שפעמים רבות מי שהבין את הגר"א בניגוד לרמח"ל עשה זאת לא בגלל דבריו עצמו (שכידוע מעטים מאוד מהם מצויים בידינו) אלא בשל דברים שהחסידים אמרו עליו ובעיקר אדמו"ר הזקן באיגרותיו ובשער היחוד והאמונה פ"ז. למען הדיוק יש לומר שהחוקר מנחם טייטלבוים הוא שקבע שהדברים שם נאמרים כנגד הגר"א ("הרב מלאדי ומפלגת חב"ד", ירושלים תש"ל, כרך ב, עמ' 62 הערה 1). חוקרים אחרים (משה חלמיש ויואל קלופט) הבינו שהדברים נאמרים דווקא כנגד דברי ר' עמנואל חי ריקי בספר 'יושר לבב' ולא כנגד הגר"א. וראה במאמרה של תמר רוס, שם (הערה 16) ובהערתו של שוחט, "פירוש הגר"א למשנת חסידים", עמ' 170 הערה 15. גם בחסידות היום, ישנם התוקפים את הניסיון 'להציל' את הגר"א כמו שהם קוראים לזה, ראה ר' נחום גרינוולד, "האור והצמצום במשנת החסידות", מתוך היכל הבעש"ט כסליו תשס"ג, עמוד לד הערה 13.

[41] כפי שניתן לראות בדברי בעל הלשם, שלא סבר כרמח"ל ונחשב כאחד ממשיכי בית מדרשו של הגר"א. כך גם בדבריו של רבי יעקב הלל, עמ' קיט.

[42] כך כתב בפשטות גם הרב הנזיר, ראה קול הנבואה, עמ' ריט.

[43] רבי שלום מזרחי שרעבי (1720- 1777). נחשב לגדול ממשיכי האר"י ובעיני רבים גם לגלגול נשמתו. נולד בתימן, אך בצעירותו החליט לעלות לא"י. מונה לראש ישיבת המקובלים ומבין תלמידיו יש לציין את החיד"א, מהרי"ט אלגאזי ור' גרשון מקיטוב (גיס הבעש"ט) . מספריו: סידור הרש"ש, פירוש השמ"ש, רחובות הנהר, אמת ושלום, חסדי דוד.

רבי שלמה אלישיב, בעל ספר 'לשם שבו ואחלמה'. נולד ב- 1841 בליטה לאביו ר' חיים חייקל. למד אצל אביו ואצל ר' גרשון תנחום ממינסק. היה מקורב לרב קוק ולחזו"א. הרב בעל הלשם הוא סבו מצד אימו של הרב יוסף שלום אלישיב יבל"א. נפטר ב- 1926.

רבי יעקב הלל הוא מחשובי המקובלים שבדורנו. מכהן כראש ישיבת המקובלים אהבת שלום. מספריו: עד הגל הזה, תמים תהיה ועוד. ר' יעקב הלל מיוחד בכך שהוא עוסק גם במחקר פילולוגי- היסטורי של תורת הקבלה, דבר שלא עשו מקובלים שקדמו לו (מדברי יהודה ליבס עליו). ספרו "עד הגל הזה" שהוא אולי הביטוי המשמעותי לתופעה זו ליווה אותנו במהלך כתיבת הדברים. קראנו לגישה זו "הגישה הקלאסית" בשל העובדה שישיבות המקובלים עסקו בד"כ בלימוד קבלה  לאור שיטת הלימוד עליה נדבר בפרק זה.

[44] להלן נעסוק במשמעותו ובמטרתו של לימוד קבלה שעוסק רק במשל, תוך כדי השוואה ללימוד הקבלה ומטרתה בתורתו של רמח"ל.

[45] בדומה למה שאנו זיהינו כשיטתו של רבי יוסף אירגס.

[46] גם בכך צ"ע גדול, שהרי כבר הוכיחו רבים שקיים קשר בל יינתק בין רמח"ל לגר"א ובעיקר לתלמידיו. ראה "רכב ישראל", עמ' 312 ובמאמרים של פכטר ושוחט המוזכרים לעיל.

[47] ראה דבריו של פכטר במאמרו "קבלת הגר"א", מתוך "הגר"א ובית מדרשו", שם הוא דן ביחס שבין הלשם לבין תלמידי הגר"א. הלשם ניסה לטעון שהוא הממשיך האמיתי של הגר"א בקבלה ולא תלמידי הגר"א הקלאסיים וסוגיה זו היא סוגיית הליבה בבירור זה.

[48] כפי שהראה פכטר במאמרו 'עיגולים ויושר', עמ' 63.

[49] "וגם באמת אין ראוי להעמיק ולעסוק בבי"ע ויש קצת סכנה בזה, משום מציאת הרע אשר שם וכדי שלא לעורר כוחו ח"ו…"  ע"ש בהמשך.

[50]  אנו הבאנו את הדברים מתוך דבריו של ר"' הלל מעמ' צט.

[51] כך מצאנו בדברי הלשם במפורש: "והנה בדברינו תבין מה שהשתמשו המקובלים בדבריהם תמיד במילה סוד…הכוונה הוא משום שעיקר הדברים וכל נושא העניין במה שמדברים הוא נעלם מעין כל חי וכנ"ל דלכך נקראת החכמה הזאת בשם חכמת הנסתר…" (לשם, ספר הדע"ה ח"א, דרוש ה סימן ז, אות ח)

[52] כך מצאנו בלשונו של רמח"ל ממש: "לדעת סוד העוה"ז- וזה לדעת בריות העוה"ז איך הם מתנהגים…והיינו ידיעת ההנהגה זאת למטה, איך מתנהגות הבריות התחתונות עפ"י השפעת הספירות ופקודת הממונים שעל כל בריה ובריה". ראה "כללים מתוך ספר מלחמת משה", בתוך דעת תבונות, עמ' שסד- שסה.

[53] הבולט בניהם הוא חובת הלבבות.

[54] על תופעת המגיד כתבו רבים, ראה אגרות רמח"ל, הוצאת מכון רמח"ל, עמ' 13. וכן במאמרו של מאיר בניהו, "המגיד של רמח"ל", מתוך ספונות ה', ספר זכרון לישעיהו זנר, ירושלים תשכ"א.

[55] ראה רכב ישראל, עמ' 286.

[56] ראה "רכב ישראל", עמ' 293- 294, 296- 297.

[57] מושגים אלו מבוססים על דבריו של הפילוסוף האמריקאי בן זמנינו קן וילבר, בספרו "קיצור תולדות הכל" (הוצאת כנרת 2006, עמ' 36- 39). וילבר מגדיר שהדרך העולה פירושה "התעלות מעבר לארצי" והדרך היורדת ממוקדת במציאות הארצית, מציאות "הריבוי" בלשונו. נראה שבגישות בהם אנו עסוקים יש למתן מעט את החלוקה החדה שהוא מציע, אך נראה שהכיוון הכללי מתאים לדברינו.

[58] וילבר רואה במחלוקת הזו מלחמה שמתנהלת כבר אלפיים שנה לפחות (שם, עמ' 37). עד לפני העידן המודרני ניתן היה לומר שמדובר על מחלוקת בין המערב למזרח, כאשר במערב קודש ערך היציאה מהארציות והטרנסצנדנטיות ובמזרח קודש הגוף והמציאות ארצית. בעולם המודרני ועוד יותר בעולם הפוסט- מודרני אנו עדים לתהליך של היפוך כאשר היום שולטת בכיפה הרוחניות היורדת, אם כי, בהחלט ישנה מודעות לחשיבות האיזון.

[59] התנועה השבתאית וכך גם הפרנקסיסטית, הותקפו בעיקר בשל עובדת היותם תנועות קיצוניות של רוחניות "יורדת" עד שאפילו רמח"ל הואשם בכך. במימד מסוים נראה אולי שגישות אלו עמדו גם ברקע המחלוקת בין החסידים והמתנגדים, כאשר החסידים מניפים בדגל האלוקות האימננטית והמתנגדים בטרנסצנדנטית. לא נרחיק לכת אם נאמר שהבדלים אלו קיימים גם היום בין החברה החילונית והציונית דתית לחברה החרדית, ואפילו בתוך החברה הציונית דתית ניתן להסביר כמה מהמחלוקות הרוחניות על רקע דברים אלו. ואכמ"ל.

[60]  ראה שם עמ' שו- שיח.

[61] על הערצתו ניתן ללמוד מהתייחסותו למותו של רמח"ל: "בת קול יוצאת מטבריה מכרזת ואומרת, על ההרים אשא בכי ונהי, איכה ישבה בדד. שמעו שמים האזיני ארץ, כי הרב הכולל, המקובל האלוהי, רכב ישראל ופרשם, אור שהיה בישראל…מרנא ורבנא כמהר"ר משה חיים לוצאטו נפטר…לכן היזהרו לעשות הספד גדול, כי תורת אמת היתה בפיהו, ועוולה לא נמצא בשפתיו, ורבים השיב מעוון, לא קם בישראל כמשה." שם, עמ' שיד.

[62] ראה קול הנבואה, עמ' שטו: "שלוש תנועות היו בעם ישראל בתקופה האחרונה. תנועת החסידות…תנועת המוסר…ולעומתן תנועת ההשכלה וכולן שמו להם בראשם את רמח"ל". ובעמ' שיז: "גם תנועת תחיית הקודש למרן הרב זצ"ל נוקטת בשיטת רמח"ל…גם אני הקטן חפץ למנקט בשפולי גלימיה- של רמח"ל ז"ל- וללכת בעקבותיה." בעניין היחס בין רמח"ל לראי"ה קוק זצ"ל ראה יוסף אביב"י, "היסטוריה צורך גבוה", מתוך ספר היובל לרב ברויאר, שם מבאר ביסודיות את הקשרים וההבחנות שבין השניים.

[63] על משמעות הביטוי "מיוחדת" ראה בהקדמת הנזיר לאורות הקודש: "התעלות העולם הדורית, התמידית, שיסודה בחכמה הפנימית, אינה מפורשת בה כל צרכה, אלא לרמח"ל, בספר דעת תבונות, ובקל"ח פתחי חכמה, שמשם הובא והועמד בראש מערכת התעלות העולם, כזוהר ואדרות במערכות המאמרים הקודמים, בהסכמות הרב ז"ל שאמר, כדאי הוא רמח"ל לזה". אורות הקודש א, מבוא, עמ' 21. וע"ש עמ' 31.