מקור הדין

בגמרא במסכת ברכות (ח,א) מובאים דבריו של רב הונא בר יהודה בשם אמי: "לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו: "עטרות ודיבן", שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו".

שיטת הראב"ן – חיוב רק למי שאינו בבית הכנסת

 מלשון המימרה "לעולם ישלים" נראה שמדובר בחובה, וכך הבינו כל הראשונים. אלא שנחלקו הראשונים על מי חלה החובה. הראב"ן (חלק התשובות,פח) צימצם את החיוב רק למי שאינו יכול להגיע לבית הכנסת ולכן: "צריך לכוין השעה שקורין הציבור בפרשה בבהכ"נ ויקרא גם הוא ביחיד שנים מקרא כנגד שנים הקורין בבית הכנסת ואחד תרגום כנגד המתרגם בבית הכנסת". כלומר החיוב הוא על מי שלא נמצא בציבור בפועל ולכן הוא צריך להשלים את כל המשתתפים בקריאה – את העולה, את הקורא ואת המתרגם. בהמשך דבריו הוא מביא את דעת רבותיו שהבינו כי "שניים מקרא" מתייחס למנהג שהיה מקובל בזמנו: נוסף על הקריאה בציבור, כל אחד היה קורא לעצמו את הפרשה פעם נוספת בשבת בבוקר קודם התפילה. הראב"ן מדייק ודוחה את דבריהם אלא שאת עצם המנהג הוא מותיר על כנו.

שיטת הרמב"ם – חיוב עצמאי ונפרד

 בניגוד לזה הרמב"ם כתב בהלכות תפילה (יג,כה): "אף על פי שאדם שומע כל התורה כולה בכל שבת בצבור, חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת שנים מקרא ואחד תרגום. ופסוק שאין בו תרגום קוראהו שלש פעמים עד שישלים פרשיותיו עם הצבור". ומרן בשו"ע (או"ח רפה) העתיק את לשון הרמב"ם להלכה.

כלומר, לשיטת הרמב"ם והשו"ע הקריאה היא חובה נוספת על חובת שמיעת קריאת התורה בציבור, ולא תחליף למי שלא שמע. ההבדלה שעושה הרמב"ם בין הקריאה בציבור לקריאת "שניים מקרא ואחד תרגום" מתאימה לשיטתו בקריאה בציבור שאותה הוא מגדיר כ"שמיעת התורה" (תפילה יב,א). את החובה בנוסף לשמיעת כל התורה (כלומר קריאת שמו"ת) הגדיר הרמב"ם כחובת "קריאה לעצמו". לאור זה שיטת הרמב"ם שישנה חובה כללית לשמוע את כל התורה כולה וישנה חובה נוספת שאדם יקרא לעצמו.

כמה פעמים יש לקרוא

מהרמב"ם שצוטט לעיל עולה כי החובה היא לקרוא שלוש פעמים – כשאחת הקריאות מוחלפת בתרגום. וכך הבינו רב האי גאון (אוצר הגאונים חלק התשובות) ותוספות בשם רש"י (ד"ה אפילו).

ערוך-השולחן ביאר שהקריאה לעצמו שלוש פעמים יונקת מן הגמרא בסוטה (לו,ב) שם מובא כי התורה שבעל-פה נשנתה שלוש פעמים. עוד נוסיף, כי שלוש פעמים הינו מספר שמבטא קביעות כמו חזקת שלוש שנים.

אולם הרא"ש (סימן ח) מביא דעה שמילים שאין להם תרגום אין חובה לקרוא בשלישית. אבל למסקנה הוא אומר שנהגו כרש"י. גם על פי השיטות שאפשר להמיר את התרגום בפירוש רש"י יוצא שאין הכרח לחזור שלוש פעמים על כל מילה שכן וודאי שלא כל מילה ומילה מתפרשת בדבריו. אלא שהמשנה ברורה סובר שמי שלומד רש"י במקום תרגום צריך לקרוא בשלישית פסוקים שאין עליהם פירוש רש"י.

איזה תרגום לקרוא

בביאור ה"תרגום" נחלקו הראשונים:
שיטת רב עמרם גאון בסידור (שחרית של שבת ח"ב,לא): שיש לקרוא דווקא תרגום אונקלוס לפי שניתן בסיני. לעומת זאת, הר"י מלוניל, ריבב"ן ושיטה המובאת בתוספות פסקו שיוצאים ידי חובה בתרגום לכל לשון שמבינים. אלא שבתוספות חלקו וקבעו שדוקא תרגום אונקלוס שמוסיף על הפשט העברי וכן הכריע בטור.

הסמ"ג (יט) דן לפני רבותיו והסכימו עמו שפירוש עדיף מתרגום, וכך הכריע הרא"ש והטור והשו"ע; אלא שחתם את דבריו: "וירא שמים יקרא תרגום וגם פירוש רש"י".

קריאת שמו"ת במקביל לקריאת התורה

לפי פשט הרמב"ם אין לקרוא שמו"ת בזמן קריאת התורה של הציבור. שהרי ביארנו לעיל כי לשיטתו השמיעה הינה חיוב נפרד. בניגוד לזה מביא הבית יוסף (רפה,ה) מסורת מרבי יהודה החסיד שהיה קורא שמו"ת בזמן קריאת התורה, כך מכריע בשו"ע (שם ובסימן קמו). אלא שהדברים תמוהים מאוד מפני שבתחילת הסימן הכריע כרמב"ם שראה בשמיעה גדר נפרד. אכן בשבלי-הלקט (לט) בשם רבו מחייב שמיעה ואוסר לקרוא שניים מקרא ואחד תרגום. גם המגן-אברהם (קמו,ה) הביא בשם השל"ה להחמיר כן וכן בשם הגר"א במעשה-רב, שצריך לשמוע כל תבה ותבה והובאו דבריהם במשנ"ב (רפה,יד) אולם הוא פסק כמג"א בשם מטה-משה שכתב שאין להחמיר בזה. ברם לענ"ד בעקבות הרמב"ם שחילק בין הקריאה והשמיעה יש להחמיר כדברי הגר"א שלא לקרוא בזמן קריאת התורה אפילו בלחש.

התשובה פורסמה לראשונה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 1405, פרשת ויגש תשע"ב

כאשר יש צורך באם

מצוות שילוח הקן מופיעה בספר דברים (כב,ו-ז) "כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים: שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים". מפשוטו של מקרא נראה כי יש כאן איסור לקחת את האם על הבנים והיתר רק לשלח את האם כדי לקחת את הבנים. המשנה בחולין (יב,ג) אומרת שלמרות שהפסוק אומר "ואת הבנים תקח" המצווה חלה גם כשהאדם מעוניין דווקא באם. במקרה כזה הוא צריך לשלח את האם ולצוד אותה מחדש. יוצא מכאן שמצוות שילוח הקן אינה רק כאשר הוא זקוק לבנים.

 
כאשר אין צורך לא באם ולא בבנים

האם ישנו חיוב במצווה כאשר אין לאדם צורך לא באם ולא בבנים. בשו"ת חוות-יאיר (סימן סז) מוכיח שאם נזדמן קן לפניו יש עליו חובה לשלח את האם לקיים מצוות שילוח הקן, אפילו אם אין לו צורך לא באם ולא בבנים. דעתו זו הובאה בברכי-יוסף ובפתחי תשובה (יו"ד רצב) וכן הכריע ערוך-השולחן על אתר.

ברם, בניגוד לאחרונים אלו, פשטות דברי הראשונים אינה כך. הרמב"ם במנין המצוות שבתחילת הלכות שחיטה כתב: "שלא ליקח האם על הבנים; לשלח האם אם לקחה על הבנים". מפשטות דבריו נראה ששילוח הקן לא מתקיים אלא אם לקח את הבנים. וכן מפורש בספר המצוות (לא-תעשה שז). הר"ן בחידושיו על חולין (קלט,א) קבע שאין דין שילוח מחייב אם אין רוצים את הבנים ובמקרה כזה מצוות העשה של שילוח אינה דוחה מצוות לא תעשה. הרב הנקין (שו"ת בני-בנים ג,ה) דייק גם במאירי על אתר כדעת הר"ן. לא ברור מדברי הר"ן האם במקרה כזה, שבו אין חובה, הוא מקיים מצווה כשהוא משלח, והחכם-צבי (סימן פג) הבין שלמרות שאין חובה, המצווה קוימה.

החתם-סופר (או"ח,ק) הוכיח מתוס' בחולין (קמ,ב) שדעתן שאם אינו צריך את הביצים לא חלה המצוה, וכן הציג סתירה לכאורה בין רש"י בחולין (קמא,א) ובין רש"י בב"מ (קב,א) – בחולין נראה שהחיוב אינו תלוי ברצון לקחת את הביצה ואילו בב"מ נראה שרק אם האדם מעוניין בביצה הוא צריך לשלח את האם. מסקנתו היא שעיקר הדין הוא כדברי רש"י בב"מ שלשון הש"ס שם מוכח כדעתו ואין מצווה לשלח כאשר אין צורך בבנים ובוודאי שאין עניין להתאמץ ולחזר אחר קינים כדי לשלח. החת"ס מסכם את דבריו בלשון חריפה "כיון שעפ"י אותו הטעם אינו מחויב לחזור אחר מצוה זו כשאינו רוצה בבנים… נמצא התאכזר שלא לצורך והמתחסד בזה אין רוח חכמים נוחה הימנו". גם הנצי"ב (מרומי-שדה על הסוגיה בחולין) חלק על שיטת החוות-יאיר וסבר שאין השילוח מצווה אם אינו צריך לאפרוחים, ומסיים את דבריו "וכן המנהג פשוט". בדומה לכך כתבו גם המנחת-חינוך (במצווה תקמ"ד) ובעל תורה תמימה שחלק בכך על אביו בעל ערוך השולחן.

 
סיכום

לרוב הראשונים נראה שלא קיימת חובת שילוח הקן אם אינו זקוק לאפרוחים או לביצים; וכך הכריעו החתם-סופר, הנצי"ב והמנחת-חינוך. לכן אין ספק כי "שב ועל תעשה עדיף" על מנת לא להיכשל באיסור צער בעלי חיים.
 

מאמר זה פורסם לראשונה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 40, פרשת שלח תשס"ח

יסוד דין דברי תורה ותפילה במרחץ

הגמרא במסכת שבת (י,א) דנה על תפילה ומקרא בבית המרחץ. בתחילה מובאים דברי רב אדא בר אהבה המתיר להתפלל ומקשים על כך מברייתא: "הנכנס לבית המרחץ: מקום שבני אדם עומדין לבושין – יש שם מקרא ותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום, ומניח תפילין ואין צריך לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושין – יש שם שאילת שלום, ואין שם מקרא ותפלה, ואינו חולץ תפילין, ואינו מניח לכתחלה. מקום שבני אדם עומדין ערומים – אין שם שאילת שלום, ואין צריך לומר מקרא ותפלה, וחולץ תפילין ואין צריך לומר שאינו מניחן". הגמרא מיישבת את הסתירה בכך שהיתרו הגורף של רב אדא בר אהבה עסק בבית מרחץ חדש (רש"י – שלא רחץ בו אדם מעולם). בהמשך מחלקת הסוגיה בין בית הכסא שהוא מאוס לבית המרחץ שאינו מאוס.

הגמרא מתייחסת לשלושה חלקים של בית המרחץ: הפנימי שהוא מקום שבני אדם עומדים ערומים – הכול אסור בו; החיצוני בו נמצאים לבושים – הכל מותר; ובאמצעי (כנראה שזה המקום בו מתלבשים) מצויים הן אנשים ערומים והן לבושים – יש דברים האסורים וישנם דברים המותרים. המאירי סובר שההיתר החלקי בחדר האמצעי נוגע רק לזמן שאין בו אנשים ערומים בפועל, והמגבלות נובעות מכך שהמקום מיועד בד"כ לשימוש לא מכובד. אולם לכאורה מדברי הגמרא רואים שהבעיה הנה רק בגלל שנמצאים ערומים, ובית המרחץ אינו מקום מאוס בהכרח.

בית המרחץ ובית הטבילה

הפוסקים דנו על בית הטבילה האם יש לו דין מרחץ אם לאו. בראשונים לא מצאנו חילוק ברור בין בית המרחץ לבית הטבילה, אולם בסברה יש לחלק כיון שבבית הטבילה בזמן הטבילה המים מכסים את ערוותו של האדם כמו ששנינו במשנה בברכות (ג,ה) לגבי קריאת שמע:  "יתכסה במים ויקרא…".

המאירי מחדש שכל האיסור הוא רק במרחץ חם בגלל המיאוס. מתוך כך הוא דן בשאלת הברכה בעת טבילת נידה, הוא מביא את הפוסקים שאומרים כי בכל מקום ש"עומדות ערומות" אין לברך, אלא שלשיטתו הבעיה בברכה היא רק: "במרחץ חם שיש שם זוהמא". וכן כתב רבנו מנוח (ק"ש ג,ג) והביאו הכסף משנה אלא שנשאר בצ"ע, שאם כך מדוע בית הטבילה פטור מן המזוזה.

הט"ז (פד,ב) פתר את הקושי מדוע מחד נדה מברכת בבית הטבילה ומאידך בית הטבילה פטור ממזוזה – הוא השווה את בית הטבילה (מחוץ למים) לחדר האמצעי של בית המרחץ, שבו אין מניחים תפילין ואין חולצים. לשיטתו, הברכה על הטבילה "היא הכרחית שם שהיא שייכת לטבילה" ולכן היא דומה לדין התפילין שכבר הונחו בחוץ ואין לחולצן בדיעבד. המגן אברהם (מה,ב) מתיר את בית הטבילה לגמרי, כשאין אנשים ערומים, משום שגם הוא סובר שהחשש מפני זוהמא הוא דווקא בבית המרחץ.

דין בריכת שחייה ודין סאונה

לפי זה לכאורה בבריכת שחייה בימינו שכל המתרחצים לבושים בבגד ים יש להתיר דיבור בדברי תורה. (יש לסייג שכל האמור הוא רק אם מדובר בבריכה שיש בה צניעות) ועל  פי היתרו של המגן אברהם (שהתיר בבית הטבילה) דבר זה מותר לכתחילה, ולא רק כשיש ההכרח.

ביחס לסאונה המצויה בבריכות לכאורה גם שם הכל לבושים בבגד ים. אלא שצריך לדון האם במקום כזה, שהחום בו רב, יש גדר של מיאוס (כפי שמופיע במאירי וברבנו מנוח). ראשית יש להעיר שדעת המאירי ורבנו מנוח אינם פשט הברייתא ומהגמרא שם משמע שרק בית הכסא מאוס. כמו"כ בסטנדרטים המקובלים אצלנו מבחינת היגיינה קשה לראות את הסאונה היבשה כמקום מאוס. לכן לענ"ד יש לחלק בין סאונה "יבשה" שבה יש להתיר לדבר בדברי תורה ואילו בסאונה "רטובה" שמצוי שם הבל יש לאסור מדין מיאוס, כשיטת המאירי בבית המרחץ.

גילוי ראש

אלא שיש לדון האם מותר לדבר בדברי תורה בגילוי ראש. במסכת סופרים (יד,טו) יש מחלוקת בעניין קריאת שמע בגילוי ראש ומופיעה שם הדעה שכל אזכרת שם בגילוי ראש אסורה. האור-זרוע בהלכות שבת (מג) חושש לשיטה זו. אומנם, מהמובא ממסכת סופרים ניתן לדייק שדיבור בדברי תורה מותר בגילוי ראש, ורק אזכרת שם שמיים נאסרה. וכן הכריע בשו"ע (צא,ג): "יש אומרים שאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה…" (ולעניין הליכה בלא כיסוי ראש, ברור שהדבר אינו מתחייב בבריכת שחייה).

מסקנה

במקום שלא נמצאים ערומים ואין המקום מאוס מותר לדבר בדברי תורה. ואף יש לעודד שיח כזה ויתקיים בנו "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי". אלא שיש להימנע מהזכרת שם שמים.

 
התשובה התפרסמה לראשונה בעלון "שבת בשבתו", גיליון מס' 1401, פרשת ויצא תשע"ב

לאחר שהתורה מצווה על איבוד עבודה זרה נאמר (דברים יב,ד) "לא תעשון כן לה' אלוהיכם". הספרי (פסקה סא) והגמרא במכות (כב,א) דרשו מכאן "אזהרה למוחק את השם". כלומר שכשם שמצווה לנתץ ע"ז כך אסור למחוק את שם ה'. הדבר נפסק להלכה על ידי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ו,א-ב) "כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה… ושבעה שמות הם, השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב א-דני, וא-ל, א-לוה, וא-להים, וא-להי, וש-די, וצ-באות, כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה". בהמשך הפרק מבאר הרמב"ם (בעקבות התוספתא מגילה ב והגמרא בערכין ו,א) מה יש לעשות במקרה שהשם נכתב על חפצים שונים "כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את מקום השם וגונזו… וכן אם היה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטנופת…".

איזה סוג כתב אסור למחוק? התשב"ץ (א,ב) אסר למחוק פסוקים שנכתבו על לוח של מלמדי תינוקות, וכראיה הביא את הגמרא שאוסרת על רחיצת שם שנכתב על בשרו של אדם ומכאן שאסור למחוק גם כתב שאינו מתקיים.

 
שם שנכתב שלא לשם קדושה

ישנה מחלוקת גדולה בין הפוסקים האם אסור למחוק שם שנכתב שלא לשם קדושה. מהיראים לר' אליעזר ממיץ משמע שאין איסור מחיקת השם בשם שנכתב שלא לשם קדושה ודבריו מובאים גם בהגהות מימוניות. דעת התשב"ץ (א,קכז) שם שנכתב שלא לשם קדושת השם אין בו איסור מחיקה, ומביאו הבית יוסף בבדק הבית (רעו) וכן הביא את הסמ"ק הסובר ששם שכתב שלא מדעת מותר למוחקו, וכן פסק הגאון ר' שלמה קלוגר בשו"ת סת"ם (ה) על פי הש"ך. ברם המעיין בש"ך ביו"ד (רעו, ס"ק יב) יראה שלא התיר אלא למחוק לשם תיקון ולא למחוק סתם. המנחת חינוך (תלז) מביא בשם ספר יש-סדר-למשנה שהפרי-חדש סובר שגם שם שנכתב שלא לשם קדושת השם יש איסור תורה וחלק עליו שם אולם המנחת-חינוך כותב: "איני יודע טעמם של הפוסקים שפוטרין מהיכן יצא להם זה, נהי דפסול שם כזה בסתמו מ"מ אפשר הלאו הוא בכל ענין, כמו שאיבוד שם עבודה זרה היא מצווה דכתיב ואבדתם וגו' ואין חילוק, הכא נמי כתבה תורה לא תעשון כן וגו'" ובהמשך דבריו מביא המנחת-חינוך שבחק תוכות שפסול בספר תורה בכל זאת יש פוסקים המחייבים מדין מחיקת השם ומאי שנא. לענ"ד פשט הרמב"ם כדעת הפוסקים שיש איסור בשם שנכתב שלא לשם קדושה.
 
לענ"ד יש להוסיף שישנו הבדל בין שם שנכתב שלא במגמת שם, כמו שכתב יהודה ושכח את הד', לבין שם שנכתב מתוך התוכן של שם ה' שלכאורה יש בזה קדושת השם, וביחוד לדעת המגן-אברהם (רפד) שסובר שדפוס כשר מעיקר הדין לספר תורה, וכן דעת החוות-יאיר (קט) שיש לנהוג בספרי הדפוס קדושה.

 
סיכום

לענ"ד לוח שנכתב בו אחד מן השמות שאינם נמחקים יש לאסור למוחקו שהרי מדובר בספיקא דאורייתא ומסתברת דעתו של המנחת-חינוך ופשט דברי הרמב"ם. כמו"כ מכיון שהשם נכתב מצד תוכנו ולא מחוסר דעת לכן יש סברה נוספת לאיסור, ויש לחתוך את החלק של הלוח בו נכתב השם ולגונזו. וכך שמעתי בשם מו"ר הרב ליכטנשטיין שכן הורה מו"ר הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל וכן זכורני שבילדותי כך הורה הרב מן-ההר זצ"ל רבה של בית וגן בירושלים.
 

מאמר זה פורסם לראשונה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 20, פרשת משפטים תשס"ח

תרופות "אלטרנטיביות" הן תרופות שלא נוסו באופן מדעי אבל במבט פשוט נראה שלפחות בחלק מן המקרים הן מועילות, אף על פי שלא ניתן להסביר את התהליך המדעי.

  
רפואה גמורה

ברור שפרט לשלוש העבירות החמורות, נדחים כל האיסורים שבתורה מפני פיקוח נפש, אלא שהשאלה היא האם מותר לעבור על איסור כדי להשתמש בתרופה שאין תועלתה מוכחת. המשנה ביומא (ח,ו) מביאה מחלוקת: "מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחֲצַר-כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר". ישנן שתי דרכים להסביר את המחלוקת. לדעת רש"י התנאים חלקו האם רפואה זו היא "רפואה גמורה". על כך הקשה ר' משה בן חביב (בספרו תוספת יום הכפורים) מדוע לא תחשב רפואה שאינה גמורה כספק פ"נ, שאף הוא מתיר לעבור איסור? ובאמת בר"ן (על הרי"ף) מבואר כי לדעת האוסר אין זו רפואה כלל. לעומת זאת הרמב"ם (בפירוש המשניות) באר את המחלוקת לא על איכות הרפואה אלא בעצם השאלה האם מותר לעבור על איסורים ברפואה סגולית. לדעת האוסר: "אין עוברין על מצוה אלא ברפוי בלבד שהוא דבר ברור שההגיון והניסיון הפשוט מחייבים אותו, אבל הרפוי בסגולות לא, לפי שעניינם חלוש לא יחייבוהו ההגיון, ונסיונו רחוק, והיא טענה מן הטוען בה, וזה כלל גדול דעהו".

 
דרכי האמורי

ביחס לרפואה בסגולות ישנו דיון במשנה ובגמרא בשבת (סז,א) ולדעת אביי ורבא כל דבר שהוא משום רפואה אין בו איסור דרכי האמורי. הרמב"ם בהלכות שבת הכריע כך להלכה. אולם, בספר איסור והתר לרבינו יונה (נט,לה) נפסק (בשם מהר"ם) כי היתר זה הוא רק "אם הרפואה ידועה מותר ואם אין הרפואה ידועה אין בידי להתיר". וכך פסק הרמ"א ביו"ד (קנה) וכן מובא במג"א (שכח,א). מסתבר כי כל הראשונים שהובאו לעיל לא אסרו רפואה שאינה ודאית (שהיא ספק פ"נ) אלא רפואה שכלל אינה ידועה כרפואה. כך הבין גם בשו"ע הרב (שכח,ב וקונטרס אחרון שז,א): "אין מחללין אלא ברפואה שהיא ידועה לכל או ע"פ מומחה וכשהיא רפואה ידועה אף שאין ידוע אם זה יתרפא בה אם לאו – מחללין מספק". לענ"ד, ההגיון שמאחורי סברה זו הוא שכל עוד לא הוכיח הניסיון כי תרופה זו מרפאת אין היא נחשבת הצלה כלל, כמו שהיום לא נמצאות ברשות הרופא תרופות אלא אם נבדקו ואושרו. בניגוד ליוצא עד כאן שרפואה שיש סיכוי שתרפא מותר לעבור על איסור בלקיחתה, סברו כמה מגדולי האחרונים (ר' משה בן חביב, ר' יצחק אלחנן (באר-יצחק או"ח טז) וחלקת-יואב או"ח סד) שרפואת סגולה אמנם אינה אסורה משום דרכי האמורי אבל אינה מתירה לעבור איסורים אחרים.

 
 
תרופה שהניסיון מוכיח והשכל אינו מסביר

 
הרשב"א בכמה מתשובותיו (ח"א,קסו,תיג,תתכה; ח"ד,רמה) סובר כי מותר לעבור איסור גם לשם תרופה שאין להסבירה בשכל. הרשב"א מציג זאת כמחלוקת על הרמב"ם, אבל למען האמת נראה כי גם לדעת הרמב"ם אין "תרופות אלטרנטיביות" נחשבות כרפואה בסגולות. במורה נבוכים (ג,לז) מבואר שרפואת סגולה הינה תרופה שלא אומתה בדרך הניסיון וגם בפה"מ כתב "דבר שניסונו רחוק". ברור שבזמנו לא היו ניסויים אמפיריים כבימינו וה'ניסיון' אותו דורש הרמב"ם הוא התרשמות שלעיתים התרופה מועילה. לכן מסתבר שתרופה שבעבר סייעה לחולים, אע"פ שלא ברור מדוע, בוודאי שתדחה איסורים.

 
סיכום:

כל תרופה שאומתה בדרך הניסיון, גם אם הצלחתה, אינה ודאית ומוסברת נחשבת כ"רפואה ידועה" ומתירה לעבור על איסורים.

מאמר זה פורסם לראשונה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 28, פרשת שמיני תשס"ח

מקור איסור קבלת לשון הרע

שנינו במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דכספא משפטים כ): "לא תשא שמע שוא. הרי זה אזהרה למקבל לשון הרע; דבר אחר, הרי זה אזהרה לדיין שלא ישמע מבעל דין, עד שיהא בעל דינו עמו, שנאמר 'עד האלהים יבא דבר שניהם'; דבר אחר, הרי זה אזהרה לבעל דין, שלא ישמיע דבריו לדיין עד שיהא בעל דינו עמו, שנאמר 'ועמדו שני האנשים' ". דברים דומים מצינו בגמרא בפסחים (קיח,א): "ואמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה: כל המספר לשון הרע, וכל המקבל לשון הרע, וכל המעיד עדות שקר בחבירו – ראוי להשליכו לכלבים, שנאמר 'לכלב תשלכון אתו' וכתיב בתריה 'לא תשא שמע שוא' וקרי ביה לא תשיא".

מהנ"ל אנו למדים שמהפסוק: "לא תשא שמע שוא". לומדים ארבעה איסורים:
א. איסור סיפור לשון הרע.
ב. איסור קבלת לשון הרע.
ג. איסור לדיין שלא ישמע מבעל דין, עד שיהא בעל דינו עמו.
ד. איסור עדות שקר.

לכאורה הקשר בין האיסורים שנלמדים מאותו פסוק אינו ברור. איסורי לשון הרע, וקבלת דברי בעל דין בלא נוכחות הצד השני, אינם תלויים בשאלה האם המסופר הוא אמת או לא. לעומת זאת, עדות שקר מוגדרת מזה שהיא אינה אמת. לענ"ד, הפתרון לתמיהה הוא שגם איסור לשון הרע וגם האיסורים בדין הם משום שיש בכך פגיעה באמת. כדברי מרן החפץ חיים בבאר מים חיים (לאוין ב): "ופשוט הוא דלאו זה כולל אפילו לשון הרע על דבר אמת, כיוון דלאו זה כולל נמי שלא ישמיע דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חבירו… ושם בודאי אפילו על אמת אסרה התורה, ואעפ"כ קראתו התורה 'שמע שוא', או משום השומע שלא ידע את הדבר הזה שהוא אמת ואתה משיאו להאמין דבר שהוא אסור להאמין, או משום שהתורה ירדה לסוף דעת המספר שכיון שהוא מספר טענותיו שלא בפני בעל דינו אי אפשר שלא יערב בתוך הטעמת דבריו דבר שאינו אמת כ"כ".

איסור לשון הרע ואיסור שמיעת בעל דין

הגמרא לומדת מאותו פסוק גם את האיסור לומר לשון הרע. אולם במכילתא לא מופיע איסור על אמירת לשון הרע אלא רק קבלת לשון הרע והאיסורים על שמיעת אחד מבעלי הדין לבדו. נראה שדין לשון הרע נלמד ממקור אחר ואילו כאן מזכירה המכילתא את איסור קבלת לשון הרע, בפסוק שעניינו דין משום שהמקבל לשון הרע הוא בבחינת דיין, ולכן שנינו במסכת אבות (פרק א): "והוי דן את כל האדם לכף זכות". גם ברמב"ם איסור קבלת לשון הרע אינו מופיע בהלכות רכילות ולשון הרע אלא בהלכות סנהדרין (כא,ז) ובצמוד לאיסור לשמוע את בעל הדין לבדו. כלומר, הרמב"ם הבין שאיסור שמיעת וקבלת לשון הרע נובעים מכך שלמעשה כל אדם המקבל את הדברים הוא בבחינת דיין, וכמו שלדיין אסור לשמוע דברי בעל דין בלי בעל דין חבירו כך אסור לאדם לשמוע.

דרך ההיתר לשמיעה וקבלה

ידוע שמותר לספר לשון הרע לצורך, כפי שמפורט בספר שערי תשובה לרבנו יונה (מאמר רכא). גם במקרה כזה קיים איסור על השומע להאמין אלא מותר רק לחשוש. מרן החפץ חיים בספרו (כלל י) מונה שבעה תנאים על מנת שיותר סיפור לשון הרע לצורך ואנחנו נתמקד בראשון: "שיראה זה הדבר בעצמו ולא על ידי שמיעה מאחרים, אם לא שנתברר לו אח"כ שהדבר אמת". ומבאר החפץ חיים בבאר מים חיים: "דהלא על השמיעה אין לו רק לחוש ואם כן איך ילך ויספר זה לאחרים בגדר וודאי? וגם אין שייך בזה התירא דרבנו יונה שכתב דומיא דהתירה התורה עד אחד, דהלא עדות אין שייך רק אם הוא יודע הדבר בעצמו ולא על ידי שמיעה מאחרים".

לענ"ד, אם איסור קבלת לשון הרע נובע מכללי הדין, הרי שאנו למדים שכמו שאין דנים אדם אלא בפניו וגם שור הנסקל דנים רק בפניו, כך אי אפשר לקבל לשון הרע שנאמר בלא נוכחות האדם. ענייני לשון הרע, שהם בבחינת הלבנת פנים, כמוהם כשפיכות דמים ואין לדון אדם אלא בפניו, ויש לפגוש את האדם עליו מדברים פנים בפנים לפני שמקבלים את הדברים.

סיכום

אנו נמצאים בשלושת השבועות. חובה עלינו לתקן את הסיבות השורשיות של החורבן, להרבות באהבת חינם ולהיזהר בדיני בן אדם לחבירו והלכות לשון הרע בן בני אדם ובייחוד בין תלמידי חכמים. נתפלל שנזכה לתלמידי חכמים המרבים שלום בעולם.

השאלה פורסמה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 1481, פרשת מטות -מסעי תשע"ג

השושיבנות בחז"ל

מנהג השושבינות מוזכר בכמה מקומות בדברי חז"ל. בבראשית רבה (ח): "אר"י ברבי סימון מיכאל וגבריאל הם היו שושבינין של אדם הראשון". בגמרא בברכות (סא,א): "מלמד שנעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדם הראשון; מכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו".

נוסף לתפקידם בנישואים לתפקיד השושבינים יש גם משמעויות הלכתיות שנובעות מהזיקה שלהם לנישואים. בתוספתא (ברכות ב,ד) מובא: "השושבינין וכל בני חופה פטורין מן התפילה ומן התפילין". ובמשנה בסנהדרין (ג,ה) מוזכרים השושבינים כהגדרה לאוהב שפסול לעדות. הרמב"ם (על אתר) פירש ששושבינים הם "רעים שלוקחין בימי החתונה" ובוודאי שלא מדובר בבני המשפחה של החתן, שכן הם פסולים לעדות ממילא (ופסולי עדות אלו פורטו במשנה הקודמת). ובכל מקרה השושבינים אצל חז"ל הם לא בהכרח חלק מטכס הקידושין אלא מימי המשתה ומהסבלונות שלפני, ולכן הם מביאים את הכלה אל החתן כלומר לביתו.

המנהג שההורים הם השושבינים

ברמ"א (יו"ד שצא,ג), בתוך דיונו בהלכות אבֵל בחתונה, כותב: "וכן יוכל להכניס חתן כדרך ארצנו ששני אנשים מכניסין החתן תחת החופה". גם מדבריו לא עולה שדווקא ההורים הם שמכניסים את החתן. הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (יו"ד, ג,קו) הסביר שהמנהג הרווח בזמננו אינו זהה למה שמובא בגמרא: "ודאי שהיו שושבינים מימות עולם… אבל מנהג שבגמרא היה בהשושבינים של רעים וחברים ולא שייך זה למה שהאבות ואמהות של החתן והכלה מוליכין את בניהן ובנותיהן וזה לא הוזכר בגמרא". ובכל זאת הוא קובע כעיקר את המנהג שההורים מלווים את בניהם ובנותיהם: "אבל עכ"פ הוא מנהג בכל המדינות שההורים מוליכין בניהם ובנותיהן לחופה שג"כ אין לשנות מנהג אבותינו".

האם האבות מובילים את החתן והאמהות את הכלה?

גם על פי דברי הגר"מ פיינשטיין, ובוודאי שבמקורות חז"ל, לא מפורש האם יש עניין שהאבות דווקא יובילו את החתן והאמהות את הכלה, או שבמנהג ימינו אפשר שהחתן ילווה על ידי הוריו והכלה על ידי הוריה. בספר 'ראש דברך' מובא בשמו של הגר"א שפירא זצ"ל שמנהג ירושלים שדווקא האבות יובילו את החתן והאמהות את הכלה. וכן בספר משנה הלכות (ז,רמז) מדייק מדברי הרמ"א "ששני אנשים מכניסין את החתן וממילא שתי נשים מכניסות את הכלה והוא מנהג ותיקין אשר עליו יש לסמוך", אך דבריו אינם מוכחים ברמ"א. גם ב'שבט הלוי' (ג,קפז) כותב כדעתם: " אין ספק שמנהג זה ככל מנהגי ישראל הקדושים אשר בחופה וקידושין, יסודו בהררי קודש וכאשר ג"כ כבודו העתיק מכמה פוסקים, וכן ראיתי בעוד ספרים מכלל דהוא מנהג ותיקין ומנהג רבותינו ואבות אבותינו מעולם". שבט הלוי גם תוקף את המנהג שכל אחד מלווה על ידי הוריו: "ומי יהין לשנות בזה ח"ו, וגם אם יש קצת נוהגים כמנהג האחר מן הסתם נלקח ממנהגי הגוים, ולא תלכו בחוקותיכם כתיב….". ברם דבריו החריפים של שבט הלוי תמוהים מכיוון שהמנהג שהאבות מובילים הינו מנהג מאוחר, כעדותו של בעל האגרות משה.

כמו"כ יש עדויות שאת הגאון ר"מ פיינשטיין הובילו לחופה אביו ואמו וכן נהגו במשפחתו של הגרי"ד סולוביצ'יק. אין לחשוד בגדולי הדור חס וחלילה שנהגו מנהגי הגויים. וכן ראיתי שנהגו במשפחתו של מו"ר הגר"א ליכטנשטיין שליט"א.

האם רק זוגות נשואים יהיו שושבינים? 

יש המקפידים שרק זוגות נשואים יובילו את החתן והכלה לחופה. ביחס לאלמן ואלמנה מופיע בספר 'שולחן העזר' בשם 'חותם הקודש', שכאשר אחד ההורים נפטר האב ובתו או האם ובנה יכולים להוביל וכן ידוע לי שהגרי"ד סולוביצ'יק הוביל את אחיו הגאון ר' אהרון סולוביצ'יק זצ"ל יחד עם אמו.

ביחס להורים גרושים, יש שאסרו. לענ"ד, מצוות כיבוד הורים היא מדאורייתא ושכר אריכות ימים מובטח בצידה, ועדיפה מהנהגות שאין להן מקור בקדמונים. לכן, כאשר ההורים רוצים להוביל את בנם או בתם חייבים לכבדם. בעניין זה נפלאים דברי שו"ת חלקת יעקב (פז) לר' מרדכי יעקב ברייש: "ומנהג העולם שלא לכבד שושבינות לאיש שנשא זיווג שני או לזוג בלא בנים, וכל דברים אלו אין להם מקור ולא מצאתיו בשום ספר, וכנראה שמפי נשים זקנות נובע המנהג, ומאן דקפיד קפיד…".

סיכום

מכיוון שהמנהג שהורי החתן מלווים את החתן והורי הכלה מלווים את הכלה רווח אצל רבים משומרי המצוות היום אין כל סיבה למנוע זאת ולקטרג על הנהגתם, ו"מקום שההלכה רופפת בידך, פוק חזי מאי עמא דבר". ובוודאי בזמן שגדולי עולם שעפר אנו תחת רגליהם נהגו ונוהגים כך.

התשובה התפרסמה לראשונה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 1461, פרשת משפטים תשע"ג

על מנת לענות על השאלה יש לעסוק בשני תחומים:

א. הגדרת האיסורים הנוגעים לקדושת ביהכ"נ וביהמ"ד.

ב. בירור האם כלב הנחייה נוגד דינים אלו.

מקור הדין:

ביהכ"נ הינו מקום קדוש ונקרא בגמ' במגילה (כט,א) "מקדש מעט". ודרש רבא בגמ' (שם): "מאי דכתיב (תהלים צ) 'ה' מעון אתה היית לנו' – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות". לאור זה שנינו בברייתא (שם, כח,א) "תנו רבנן: בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש: אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ניאותין בהם, ואין מטיילין בהם…". וכן נפסק ברמב"ם (תפילה יא) ובשו"ע (קנא). הראשונים נחלקו מה היא רמת הדין של קדושת ביהכ"נ. יש הסוברים שקדושת בית הכנסת הינה מדאורייתא (היראים קד, תט, ועו"ר), יש אומרים שקדושתו מדרבנן (הר"ן במגילה והאשכול) וי"א שקדושתו אינה אלא קדושה של כבוד, כתשמישי מצווה (הרמב"ן במגילה). בביהמ"ד התירו לאכול מכיוון שביהמ"ד הוא 'ביתא דרבנן' ובפועל רוב בתי הכנסיות היום הינם בקדושת בימ"ד.

בין אם מורא מקדש מעט הינו מדאורייתא ובין אם מדרבנן, יש לדון האם כניסת כלבי נחייה פוגעת בקדושת ביהכ"נ וביהמ"ד.

עם חמורו וכליו

בשנת תשי"ג דן האגרות משה (א,מה) בנושא והוא בנה את היתרו על הירושלמי במגילה (פ"ג), שרב אמי הורה למלמדי תינוקות שהיו מלמדים תורה: "אין אתא בר נש לגביכון מלכלך באוריתא, תיהוון מקבלין ליה ולחמריה ולמאניה". כלומר, אם יבא לפניכם ללמוד תורה, אדם שיש בו מעט תורה, תקבלו אותו לביהמ"ד, עם חמורו וכליו. יוצא איפה מהירושלמי, שבמקום צורך יש להקל להכניס חמור לביהמ"ד. וכן הסיק הגר"א (ס"ק ה) מהירושלמי ובאגר"מ כתב שהירושלמי נפסק להלכה ע"י הגר"א.

כאמור, יסוד ההיתר בנוי על ההשוואה בין כלב לחמור, וביסס הגר"ע יוסף זצ"ל בהלכה יומית (אינטרנט) השוואה זו:
וגאון אחד העיר… שכל דברי הירושלמי מדברים דוקא לענין חמור, שהוא בהמה מכובדת שהיתה נחשבת בימיהם לכלי רכב… אבל כלב, שהוא חיה בזויה יותר… אין להקל להכניסה לביהכ"נ. אלא שכידוע אין זה נכון, כי אדרבא, הכלב הוא חיה מבוייתת ומחונכת הרבה יותר מן החמור… ועל כן העיקר שאין לחלק בזה בין כלב לחמור.

התשובה שיצא נגדה הינה משו"ת חלקת יעקב (לד), אולם למעשה הגרע"י זצ"ל חלק על האגר"מ כיון שמרן לא התיר לאכול בבתי מדרשות אלא לת"ח:
שעיקר דברי הגר"מ פיינשטיין, מבוססים על כך שלדעתו מותר לבני אדם לאכול ולשתות בבתי מדרשות… והכנסת כלב לביהכ"נ, תלויה בדין אכילה ושתיה, שאם אין להתיר אכילה ושתיה, בודאי שאין להקל בכניסת כלב לביהכ"נ… אבל אם מותר לאכול ולשתות בבתי מדרשות, הוא הדין שמותר להכניס לשם כלב. אלא שלפי דעת מרן השו"ע אין להקל באכילה ושתיה אלא לאלו שלומדים תורה בבתי מדרשות… ולפי זה נראה, שגם אם יש להקל להכניס כלב לצורך העיור לביהכ"נ, זהו דוקא לענין שיעורי תורה וכדומה… אבל אם אינו בא לשם אלא לצורך תפילה, לכאורה אין להקל בזה.

לענ"ד דבריו תמוהים שהרי בפועל בכל קהילות ישראל אוכלים בביהכ"נ בקידושים וכדו' ומעתה אין הצדקה לחלוק על האגר"מ בגין סברה זו .

הכנסת הכלב לצורך בעליו

האגר"מ בסוף תשובתו העלה שמא יש לומר שבנידון דידן אין כלל פגיעה בקדושת ביהכ"נ: "וגם יש להסתפק דאולי בכלל ליכא שום בזיון וקלות ראש בכניסת בהמה, אלא כשהכניסה היא שלא לצורך תפלה אלא לצורך התאכסנות כעובדא דירושלמי, אבל כשהכניסה היא לצורך תפלה של בעליו אפשר אין זה דבר בזיון וקלות ראש כלל". נראה שגם הגרע"י זצ"ל הסכים עם יסוד זה וע"כ לא סגר את הגולל על אפשרות הכנסת הכלב וכתב בסוף דבריו: "להלכה נראה… אם אין דרך אחרת וחייב העיוור להכניס את הכלב לביהכ"נ, יוכל העיור לסמוך על הוראת הגאון רבי משה פיינשטיין בזה, לפי שיש מקום לומר שאף לדעת מרן השו"ע יש להקל בזה, ובפרט שיש אומרים שהמנהג בזה אינו כדעת מרן".

גם הגר"מ אליהו זצ"ל (שו"ת הרב הראשי עמוד 111) התיר להכניס כלב נחייה לביהכ"נ כשאין אפשרות להשאירו בחוץ ודימה את הכלב למקל של זקנים שהתירו להכניסו לביהכ"נ. וכתב בסוף תשובתו: "ומצווה לעזור למוכי גורל שיוכלו לבוא להתפלל אע"פ שלעתים זה יגרום לאי נעימות".

לענ"ד מכיוון שהיום כלבי נחייה הינם דבר מקובל בחברה והמחוקק התיר את כניסתם למקומות ציבוריים, ובנוסף כלבי הנחייה מאולפים לשלוט בצרכיהם ושלא להפריע, אין ספק שבימינו יש להורות מלכתחילה שאין בזה פגיעה בכבוד ביהכ"נ. וההיפך הנכון, שע"י התחשבות בצרכיו של העיוור מתקיימת האדרת ביהכ"נ. וחלילה באיסור הכניסה ישנו חילול השם. לענ"ד ההצעות להשאיר את הכלב מחוץ לביהכ"נ אינן ישימות (חשש לגניבה וכדו') והעיוור ירגיש מיושב בדעתו כשהכלב יימצא לידו ואין ספק שהכלב יוסיף לכוונתו בתפילה.

כיבוי בגמרא בשבת

שנינו במשנה בשבת (קכ,א): "רבי שמעון בן ננס אומר: פורסין עור של גדי על גבי שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האוּר, מפני שהוא מחרך. ועושין מחיצה בכל הכלים, בין מלאין בין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה". הגמרא מבארת שמותר גם במקרה שהכלים ודאי יתבקעו מכיון שזה כיבוי בגרמא, שנאמר (שמות כ) 'לא תעשה כל מלאכה' – עשייה אסורה, אבל גרמא מותרת. הרמב"ם בהלכות שבת (יב,ד) ומרן בשו"ע (שלד,כב) פסקו כדעת רבי שמעון בן ננס, ואילו הרמ"א בשם המרדכי צמצם את היתר הגרמא רק למקום פסידא. אמנם עיין בשו"ת יביע אומר (א,כא,יד) שהביא סיעה של ראשונים ואחרונים שסוברים שהיתר גרמא נאמר רק במקום פסידא, וכך מסיק למעשה.

בספר מנוחת אהבה (ב,א הערה 46) הביא את דברי הרא"ש (שבת ד,ב) שאסר לכסות תבשיל שלא בושל בגלל ש'גורם' למהר את בישולו. מכאן הסיק שהרא"ש והשו"ע (סימן רנז,ד), שהביא את דבריו להלכה, סוברים שגרמא מותר רק במקום פסידא. לענ"ד שיטתו קשה מפני שמפורש בשו"ע כפשט הגמרא שגרמא מותר, ולענ"ד אין להוכיח מדברי הרא"ש כיון שכל בישול הוא ע"י גרמא ולכן לא הותרה אף גרמא בבישול.

כיבוי בגרמא ביום טוב
יוצא איפוא שלנוהגים כרמב"ם וכמרן יש לדון האם מותר לכבות בגרמא בשבת ואילו לדעת הרמ"א מותר רק במקום פסידא, אך יש לדון האם הדין שווה גם ביום טוב.

תוספות במסכת ביצה (כב,א ד"ה והמסתפק) סוברים שגרם כיבוי ביום טוב מותר. הרמ"א (תקיד,ג) פסק להלכה שמותר להעמיד נר במקום שהרוח שולטת כדי שיכבה וביאר הגר"א (הביאו המשנה ברורה) שמותר כיון שזה גרם כיבוי. אמנם דעת המ"א (שם) ושו"ע הרב שדין יו"ט כדין שבת, אבל שער הציון (לא) הקשה עליהם והביא את המאמר מרדכי שאפשר שביום טוב לכו"ע מותר גרם כיבוי לכתחילה. מכיון שאין כאן אלא ספקא דרבנן יש להקל לצורכי יום טוב. וכך הכריע גם ידידי הרב אליעזר מלמד בספרו החדש פניני הלכה על המועדים (עמוד 98).

כיבוי הגז בדרכים שונות

עתה יש לדון מה הוא גרמא. מסבי ר' שמואל הכהן וינגרטן שמעתי ששאל את הגאון ר' צבי פסח פרנק, רבה של ירושלים, האם מותר לכבות על ידי גלישת מים מהסיר. והרב פרנק אמר לו שיכנס למטבח ויראה איך שהרבנית מכבה, ולפי עדותו של סבי כיבו על ידי הגלשה בגרמא. אמנם בספר שש"כ (יג הערה נח) בשם הגרשז"א התיר רק אם נעשה באופן מקרי ובלבד שתהא כוונתו ליהנות מהמים שהוא מחמם.

ברם, היום ישנו את החגז שאפשר להשתמש בו בשני אופנים: האחד, לכוון את החגז עוד לפני ההדלקה בכדי שיכבה אחרי זמן מסוים. והדרך השניה לכוון את החגז אחרי ההדלקה, וההיתר יהיה מבוסס על דין גרמא. אין ספק שלכתחילה יש להעדיף את הדרך הראשונה מפני שכך יוצאים גם ידי שיטת המ"א וסיעתו הסוברים שגרמא ביו"ט מותר רק במקום פסידא וכן ידי שיטת הגרשז"א שמתיר רק באופן מקרי. ברם אם לא סידר את החגז אין ספק שיש להתיר לכוון גם אחרי ההדלקה מדין גרמא כנ"ל.

בספר נצר מטעי (ט) (מובא בשו"ת ציץ אליעזר ו,ח,ט וביביע אומר הנ"ל) התיר לסגור את הבלון של הגז וכך לכבות בגרמא. ובשו"ת שיח נחום (כז) התיר אף לסגור את הברז הראשי במטבח בתנאי שהכיבוי לא יהיה מידי. שורש הדיון הוא האם יש לדמות את סגירת ברז הגז למסתפק מן השמן שבנר שנאסר בברייתא בגמרא בביצה (כב,א) מדין מכבה, או למסיר עץ שלא אחזה בו האור מאגודה של עצים שמותר כמבואר ברמב"ם בהלכות יום טוב (ד,ג). הרב רבינוביץ' סובר שהגז בבלון מוגדר כעץ אחר. לעומת זאת הרב ולדנברג סובר שאין לדמות מערכת גז לחבילת עצים לפי שבגז הכל מצוי בחיבור אחד, וכן דעת שש"כ בשם הרב פרנק. הרב עובדיה יוסף שליט"א בשו"ת יביע אומר (ג,ל) אוסר מכיון שסגירת הברז ממעטת באופן מידי את השלהבת ולכן זה דומה למסתפק מהשמן שבנר. יש להעיר ששיהוי זמן בלבד אינו מגדיר גרמא ואין להתיר לסגור את הברז הראשי מדין גרמא.

סיכום

אין ספק שהחגז המופעל לפני ההדלקה מותר לכל הדעות. אולם ברור שמותר ביום טוב לכבות בגרמא וממילא מותר להפעיל את החגז גם לאחר ההדלקה. כמו כן מותר לכבות על ידי גלישת מים מסיר העומד על גבי הגז, אלא שלדעת הגרשז"א אין להתיר ע"י גרמא באופן קבוע. לכבות על ידי סגירת ברז הגז לענ"ד יש לאסור.

יסודות הדין

ראשית נסקור את דיני יין נסך, סתם יינם ודין מומר:

א. הגמרא בע"ז (כט,ב) דורשת מפסוק בדברים (לב,לח) את איסור יין נסך בהנאה: "יין מנלן? אמר רבה בר אבוה, אמר קרא: 'אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם', מה זבח אסור בהנאה, אף יין נמי אסור בהנאה".

ב. בגמרא בע"ז (לו,ב) מובא גדר גזרת סתם יינם: "ועל יינן משום בנותיהן".

ג. חכמים נתנו ליינו של מומר לכל התורה כולה דין של סתם יינם ומומר לחלל שבתות בפרהסיה דינו כמומר לכל התורה כולה (חולין ד,ב).

לאור הנ"ל יש לברר:

א. יין נסך נאסר בגלל מעמדו, אך יש לדון מה דין יין ישראל שנגע בו, פתח אותו או מזג אותו גוי?

ב. מה הוא מעמדו של 'חילוני' בימינו? האם מעמדו הוא כשל מומר שיינו כסתם יינם?

ג. מה מעמדו של יין מפוסטר?

נגיעה כחומרא

הטור (יו"ד, קכג) כותב: "והחמירו לאסור בהנאה אפילו מגע גוי ביין שלנו". ומרן הבית יוסף כותב על כך: "פשוט בכמה דוכתי ממסכת עבודה זרה". הפרישה על אתר מבאר: "פירוש, מצד חומרא בעלמא ולא גזרו על זה, דגזרו הוא מלשון אסרו ועל זה לא גזרו אלא החמירו מצד חומרא, דאם לא כן יקשה אי מגעם ביינות שלנו גזרו קל וחומר ליינות שלהם".

'שיִגַע ביין עצמו'

השאלה העומדת בפנינו היא מה דין מגע בבקבוק שאינו מגע ביין עצמו. הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פי"ב) פסק על פי הסוגיה בעבודה זרה (ס,א): "כיצד היא הנגיעה שאוסר בה העכו"ם היין? הוא שיגע ביין עצמו בין בידו בין בשאר איבריו שדרכן לנסך בהן וישכשך… אע"פ שלא הגביה הכלי ולא נגע ביין, נאסר היין. נטל כלי של יין והגביהו ויצק היין אע"פ שלא שיכשך נאסר שהרי  בא היין מכחו, הגביה ולא שיכשך ולא נגע מותר". הראב"ד על אתר מסיג שבמקרה שהכניס את ידו ולא שכשך היין נאסר באכילה ולא בהנאה. השו"ע (קכד,יח) הכריע כדעת הרמב"ם. הרמ"א מוסיף: "וכ"ש שאינו אסור בנגיעת הכלי לחוד".

מפסיקת השו"ע משמע שפתיחת הבקבוק על ידי הגוי, אינה אוסרת את הבקבוק אלא אם כן היין בא מכוחו של הגוי. בדינו של היין שנשאר בבקבוק, נחלקו רב הונא ורב ששת (ע"ז עב). הרי"ף, הרמב"ם (להבנת הבית יוסף), הראב"ד, הרשב"א, ספר התרומה והסמ"ג – פסקו כרב הונא לאיסור. אך רש"י, תוס', רא"ש, ר"ת והר"ן. ומסיק הבית יוסף: "ולעניין הלכה, כיוון שרבו האוסרין… אף על גב דמידי דרבנן הוא, אין להקל", וכך הכריע בשו"ע. הרמ"א על אתר מתיר בהפסד מרובה בגלל דעת המקלים והש"ך מתיר גם בהפסד מועט מפני שעובדי כוכבים בימינו אינם עובדי עבודת כוכבים. ביחס להגדרת שכשוך כותב החתם סופר בחידושיו (יו"ד קכד,יב) שטלטול אינו נחשב לשכשוך.

תינוק שנשבה

ביחס להגדרת 'חילוני' בימינו, הביא בשו"ת במראה הבזק (ח"ז עמוד 192) שדינו של מחלל שבת בפרהסיה נובע מדין מומר שהוציא עצמו מכלל ישראל. ביחס לימינו נכונים דברי הרמב"ם בהלכות ממרים (ג,ג): "אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם… הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם… שהרי הוא כאנוס… לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה". ומצאתי שכך נקט גם הגאון ר' חיים עוזר בשו"ת אחיעזר (ח"ד,ג), והכריע שדינם כתינוק שנשבה ואין מגעם יין נסך.

ביחס לדתל"שים, לענ"ד נראים דברי הרמב"ן (במדבר טו,כב) הסובר כי גם בציבור ישנה מציאות של תינוק שנשבה: "כגון שיהיה ביחיד תינוק שנשבה לבין האומות, ובקהל כגון שיחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא היתה לדורות עולם". ולכן גם דתלשי"ם בכלל תינוק שנשבה.

לכך יש להוסיף את מחלוקת האחרונים בשאלה: מהו דינו של יין מפוסטר? הרב עובדיה שליט"א (הליכות עולם ז, בלק ו), הגר"י וויס זצ"ל (מנחת יצחק ז ס"א), האגרות משה (יו"ד ג,לא) והרב גורן זצ"ל סוברים כי יין מפוסטר נחשב כיין מבושל שאינו נאסר. אך הגרשז"א זצ"ל (מנחת שלמה, כה) והגריש"א שליט"א (נתיבות הכשרות אלול תשנ"ב),חולקים וסוברים שאין דין מפוסטר כמבושל.

הלכה למעשה

פתיחת בקבוק גם על ידי גוי מותרת מעיקר הדין ביחס למזיגת היין כיוון שכל הדיון הוא בדין חומרה המחייב, כדעת הפרישה, ובספק דרבנן וישנו חשש של הלבנת פנים ברבים שהינה איסור דאורייתא יש להקל ולא להחשיב את היין כאסור.

פורסם לראשונה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 1429, פרשת קרח תשע"ב

דין כלים שאולים ומי ששאל כלי מישראל

בגמרא במסכת עבודה זרה (עה ע"ב) רב נחמן מצמצם את חיוב טבילת כלי גויים רק למי שלוקח אותם, ופוטר כלים שאולים מן הטבילה. הרשב"א בתורת הבית הקצר (ד, שד) מרחיב את הפטור גם לכלים ששוכרים מן הגוי, וכך הכריע מרן הבית יוסף ביו"ד (קכ, ח).

לעומת הפטור בכלים שנשאלו מהגוי, ישראל שהשאיל לחברו כלי שחייב בטבילה אינו פוטר את הכלי מטבילה. כלומר, מכיוון שהישראל הראשון התחייב בטבילת הכלי, גם לשואל אסור להשתמש בו ללא טבילה. כך פסקו התוספות בע"ז (לעיל, ד"ה אבל), והרא"ש (לה) בשם הרשב"ם והסמ"ק (קצט) וכדעת אלו הכריע הבית יוסף.

כלי שנקנה מן הגוי לצורך פטור ואח"כ הושאל לישראל אחר

הגהות אושרי (שם) מסייג את חיוב המשאיל במקרים שבהם הראשון קנה את הכלי לצורך שפטור מטבילה (שלא לצורך סעודה) ורק הישראל השני החליט לעשות בו שימוש שמחייב טבילה. הבית יוסף מנסה להסיק מכך שאם הישראל קנה את הכלים מגוי כדי לסחור בהם הרי שאם מכרו לישראל אחר אין הקונה צריך להטביל את הכלי. זאת מכיוון שכלי סחורה פטורים מן הטבילה. אולם אפשרות זו נדחית לבסוף משום שהפטור נוגע רק למי ששואל כלים פטורים, ולא למי שקונה אותם. הט"ז בס"ק י (בשם האיסור והיתר) חולק על הפטור של מי ששואל כלי סחורה משום שהפטור של כלי סחורה הוא מוגבל (רק לזמן שלא משתמשים בהם לסעודה) ולא מהותי לכלי המסוים. לכן הוא מסיק "ונ"ל דיש לטובלו בלא ברכה וה"ה השואל כלים מישראל החנוני לצורך סעודה יטבלנו בלא ברכה אלא דיש לחנוני להודיע זה למי שיקנה אותו ממנו אח"כ שלא יטבלנו שנית בברכה כנלע"ד" ובדומה פסק הש"ך (ס"ק טז).

הפר"ח (ס"ק כב) חולק על הש"ך והט"ז ומסכים עם הבית יוסף משני טעמים. ראשית משום שגם אם הראשון (שקנה את הכלים לסחורה) היה משתמש בהם, היה זה שימוש עראי שאינו מחייב בכלי סחורה. שנית, משום שבפועל לא התקיים חיוב טבילה על הכלים בשום שלב. והוא מסכם: "לפי זה השואל כלים מישראל חנווני לצורך סעודה יכול להשתמש בהם ללא טבילה ודלא כש"ך וכט"ז". וכן בפתחי תשובה הביא את הבינת אדם שפסק להקל כפר"ח בשעת הדחק, כשמדובר בכלים שחובת הטבילה שלהם היא מדרבנן. אמנם, בכלים עשויים מתכת שחובת הטבילה שלהם היא מדאורייתא הוא מחמיר ומחייב טבילה. וכך כתב בבן איש חי שנה ב' פרשת מטות להקל בשעת הדחק רק בכלי זכוכית כבינת אדם.

דין מי ששוכר כלים וההבדל בין חנווני ובין כלים המיועדים להשכרה

כל האמור לעיל עסק בכלים שאולים. השאלה העומדת לפתחנו היא במציאות של שכירת הכלים. במקרה כזה יש לדון בשתי שאלות:

א.      האם להלכה יש לנהוג כפוטרים בכלים שאולים, או כמחייבים טבילה.

ב.       האם לדעת הפטורים, הפטור נוגע גם למי ששוכר כלים או רק למי ששואל אותם מחנווני שמעמיד אותם למכירה.

בשאלה השנייה הסתפק בשו"ת המהרי"ל דסקין (קו"א ה): "יש לעיין אם קונה א' כלים ע"מ להשכירם לאכילה , אם חייב להטבילם או נימא דלא הוי ככלי סעודה ויש להקל". המנחת יצחק (ח"א מד אות ב) הבין במהרי"ל דסקין שהכריע לאיסור, ברם הוא עצמו מצדד להקל. וכן נראה מדברי ערוך השולחן (מה): "וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל… ולא שמענו מעולם שיטבילו אותם".

אומנם, אפשר לומר שבימיהם לא דובר על חנווני שקנה על מנת להשכיר אלא בחנווני שמשאיל את הכלים שעומדים בחנותו עד שימכרם. בספר טבילת כלים מביא את דעתו של הגר"מ פיינשטיין (הובא במאסף לתורה והוראה חוברת ב, עמ' 20) שהכריע להצריך טבילה.

כל זה ביחס לחיוב הטבילה שבעיקרו הינו מדאורייתא. אולם לעניין השימוש בכלים שאינם טבולים כותב הגרשז"א בספרו מעדני ארץ (טז ס"ק י) שאינו אסור אלא מדרבנן. ואם כן, ביחס לשוכרי הכלים בודאי יש להקל בגלל הספקות הנ"ל שאינם אלא ספקא דרבנן.

סיכום

לעניין כלים שנקנו על מנת להשכירם לאחרים – נחלקו בזה גדולי הראשונים וגדולי האחרונים ומסתבר מלכתחילה להחמיר ולהטביל את הכלים. כל זאת ביחס לבעל הסעודה, ששוכר את הכלים, אולם לעניין הסועדים בוודאי אין כאן איסור דאורייתא וממילא אין צורך לברר האם טבלו את הכלים.

ביחס לבתי מלון ומסעדות, אי אפשר לומר שהם פטורים מלטבול את הכלים, ככלי סחורה, וכן הורו רוב גדולי הפוסקים. אולם גם כאן, אין החובה על הסועדים.

יש לשאול כאן שתי שאלות:

א) חיוב טבילת כלים למשתמש בהם, כשאינו הבעלים.

ב) האם לכלים של מסעדה או מלון יש דין "כלי סחורה" שפטורים מטבילה?

מקור הדין

מקור האיסור בשימוש לפני טבילה מצוי בברייתא בעבודה זרה (עה,ב): "הלוקח כלי תשמיש מן העובדי כוכבים, דברים שלא נשתמש בהן – מטבילן והן טהורין…". אחר כך מביאה הברייתא את אופני ההכשרה וההטבלה של כלים שהנוכרי כבר השתמש בהם. הגמרא בהמשך מביאה מחלוקת תנאים "וכולן שנשתמש בהן עד שלא יטביל ושלא יגעיל ושלא ילבן – תני חדא: אסור, ותניא אידך: מותר". הגמרא מבארת שמחלוקת התנאים מתמקדת בדין נותן טעם לפגם שרלוונטי לכלים המשומשים דווקא. אולם בפשט הברייתא איסור השימוש נאמר גם לחובת הטבילה שאינה קשורה למאכלות אסורות. תוספות (על אתר) הבינו שיש כאן איסור שימוש בכלים לא טבולים כגזירה שלא ישתמשו בכלים משומשים בלא הגעלה או ליבון. הרוקח (הלכות איסור והיתר, תפא) מביא ראיה משלב קודם בסוגיה, המספרת על משכון של גוי שהיה בידי מר בר רב אשי, שקיים איסור שימוש ללא טבילה. גם מלשון הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (יז,ג) עולה איסור שימוש: "מטבילן במי מקווה ואח"כ יהיו מותרין". וכן מפורש בטור ובבית יוסף (יו"ד קכ) וברמ"א (שם,ח).

תוקף הדין

לשיטת רוב הראשונים טבילת כלים היא מדאורייתא. יש לדון האם מתוך כך גם איסור השימוש הינו מדאורייתא או מדרבנן. לעיל ראינו שלתוספות האיסור הוא גזירה ולא מדאורייתא ואילו האור זרוע (ח"ד פסקי עבודה זרה, רצג) סובר שאיסור ההשתמשות הינו מגזירת הכתוב. הגרשז"א בספרו מעדני ארץ (טז, ס"ק י) הניח בפשטות שאיסור ההשתמשות אינו אלא מדרבנן. אולם במנחת שלמה (תנינא, סימן סח) העלה את האפשרות שעל אף שהאיסור הבסיסי הוא מדרבנן הרי שאפשר כי מי שמשתמש בלא טבילה אף על פי שיכול לטובלו, עובר בעשה מדאורייתא. יוצא שגם הגרשז"א יוכל לקבל את דברי האו"ז.

אפשרויות להיתר במקרה של אירוח

לעניין השימוש בכלים לא טבולים במקרה של אירוח אצל אדם פרטי או במסעדה, הועלו כמה כיוונים להיתר אצל גדולי הפוסקים בדורות האחרונים:

א. הרב עובדיה יוסף (הליכות עולם ח"ז מטות, א) ראה את הכלים במסעדה ככלי סחורה: "מסעדה או קיוסק שיש בהם כלים הנקנים מעכו"ם שלא נטבלו – מותר להתארח שם ולאכול ולשתות בכליהם… מפני שעיקר קנייתן למסעדה ולקיוסק הוא לצורך מסחר, לארח בהם תיירים ועוברים ושבים, בכדי להרויח פרנסתם, ולא להשתמש לצרכי בעל המסעדה ובני ביתו". אולם בספר טבילת כלים (ג,כד) כותב: "שמעתי מהגר"ע יוסף שליט"א להצריך טבילה לכלים של קיוסקים ומסעדות". וכן הגרשז"א והגר"מ פיינשטיין לא קבלו סברה זו ואין ספק שקשה להגדיר כלי מסעדה ובתי מלון ככלי סחורה.

ב. הגר"מ פיינשטיין (אג"מ יו"ד ג,כב) התיר לגבי מלון או מסעדה שימוש בכלים לא טבולים במאכלים שאפשר להשתמש ביד באכילתם (כגון בשר) ואסר שימוש לאכילת מה שאי אפשר לאכלו בלא כלי (מאכלים רטובים). הכוונה היא שאת המאכלים היבשים שמונחים על כלי לא טבול יקחו באמצעות היד או בכלי שאינו צריך טבילה. היתר זה נראה כמעט ולא ישים מפני שאין דרכם של בני אדם לאכול בידיהם.

ג. בספר טבילת כלים (ג,כ) מביא את הרב יצחק אייזיק ליעבעס (שו"ת בית אבי קטז) שהקל למתארח לאכול בכלים שלא הוטבלו. טעמיו הם שאין בשימוש הזה דין שכירה או שאילה (שהרי אינו מתחייב באחריות הכלי אם יישבר); שהאורח אינו משתמש בכלי כי מצידו הוא יכול לאכול גם בכלי שאינו צריך טבילה, ואם כן השימוש הוא של בעה"ב בלבד; ומשום ששיטת הישועות יעקב היא שחובת הטבילה היא על הבעלים ולא על האוכל.. ביחס לסברתו שהאורח אינו נחשב כמשתמש בכלי דבריו צ"ע מכיוון שסוף כל סוף לצורך האכילה הוא אכן משתמש.

ד. הגרשז"א מתיר לאורח מדין אנוס, אף על פי שדחה את האפשרות לראות בכלים כלי סחורה סבר שהיות שאין לאורח אפשרות להטביל בעצמו: "יש להקל בזה… דאיסור ההשתמשות אינו אלא מדרבנן, דאמרו לן אל תשתמש בכלי אלא תטבילו תחילה, וא"כ כ"ז כשיכול להטבילו, אבל במלון וכדומה שלא יתנו לו לקחת ולהטבילו, כיון דרוצה לאכול ולשתות שרי ליה". גם הרב יעקב אריאל בשו"ת באהלה של תורה (א,יט) נקט בדרך דומה ושם הרחיב בביאור חיוב הטבילה כחובת גברא של הבעלים ולא כחובת חפצא של הכלי, וממילא לשיטה זו ניתן להתיר גם לדעת האו"ז.

מקור הדין

במסכת בבא בתרא (ס,ב) שנינו שלוש ברייתות:
א. "אין מסיידין ואין מכיירין ואין מפויחין בזמן הזה; לקח חצר מסוידת, מכוירת, מפויחת – הרי זו בחזקתה; נפלה – אינו חוזר ובונה אותה." רשב"ם (על אתר) מסביר שהסיוד נאסר מפני האבל על המקדש.

ב. "לא יסוד אדם את ביתו בסיד, ואם עירב בו חול או תבן – מותר; רבי יהודה אומר: עירב בו חול – הרי זה טרכסיד ואסור, תבן – מותר." רשב"ם מסביר שעירוב החול, לשיטת רבי יהודה, אינו מתיר משום שהוא מחזק את הבניין, גם אם מבחינה אסתטית הוא אינו כסיד.

ג. הברייתא השלישית מספרת על ויכוח של רבי יהושע עם "פרושים" שביקשו לאסור על עצמם בשר ויין מאז החורבן. בסופו של דבר רבי יהושע מציע להם דרך לבטא את החורבן מבלי לגזרו גזירות של פרישות מופלגת שאין הציבור יכול לעמוד בהן: אלא כך אמרו חכמים: סד אדם את ביתו בסיד, ומשייר בו דבר מועט. האמוראים מדייקים מה הוא גדרו של אותו "דבר מועט", אמר רב יוסף: אמה על אמה. אמר רב חסדא: כנגד הפתח….

בשתי הברייתות הראשונות ישנו איסור לסייד את הבית באופן כללי, וכן איסור לצור צורות (כיור). לפי הברייתא השנייה מותר לסוד בסיד המעורב בתבן ונחלקו בסיד המעורב בחול. לפי הברייתא השלישית לכאורה מותר לסוד בסיד ובלבד שישייר בו "דבר מועט" שאינו מסויד – אמה על אמה כהגדרת רב יוסף.

הדין בימינו

המאירי מסביר שיסוד הדין לכל המגבלות האלו הוא שרק "דבר שאינו תועלת בנין אלא יפוי ונוי" נאסר.

ברור שהגימור של הבנייה כיום נעשה בסטנדרט גבוה הרבה יותר מאשר מה ייפוי הבניין בסיד שאליו התייחסו הברייתות. אולם יש לדון האם מה שאנו עושים היום הוא בגדר יפוי ונוי. להלכה צריך לברר שלוש שאלות:

א. מהו היחס בין הברייתות (האם המתיר סיד עם תבן מחייב אף הוא השארת אמה) ואיזו ברייתא נפסקה להלכה?

ב. בברייתא הראשונה, שבה נאסר כל סיוד, נאמר שאם לקח חצר מסוידת הרי זו בחזקתה ולא צריך לקלף. האם דין זה תקף גם לפי הברייתא השלישית לפיה צריך להשאיר אמה לא מסוידת – כלומר שגם לשיטה זו מי שקנה בית מסויד לא צריך לשבור אמה?

ג. מהו המעמד של גימור הבנייה היום?

תערובת חול

הרמ"ה (רצב), הרי"ד והריטב"א (על אתר) פסקו בברייתא השנייה כרבנן והתירו סיוד בתערובת חול, ובמקרה כזה לשיטתם גם אין צורך לשייר אמה. גם הריטב"א (וכן מובא במאירי בשם "יש מפרשים") סבר שאם ערב חול אין צורך לשייר אמה על אמה. מסתבר שלדעתם הברייתות אינן חולקות וישנן שתי דרכים להתמודד עם האיסור הגורף שבברייתא הראשונה: הותרת אמה על אמה או עירוב הסיד בחול ותבן.

בניגוד לשיטה זו, הרי"ף בתענית (י,ב מדפי האלפס) והרא"ש בפרק הרביעי בתענית (לו) מביאים רק את הברייתא האחרונה ואת דברי רב יוסף, ומסתבר שפסקו רק כברייתא האחרונה ולשיטתם עירוב חול אינו מועיל.

דעה שלישית היא דעת הרמב"ם שפסק את שתי הברייתות יחדיו, ולא כשתי בררות. וכך פסק בהלכות תעניות (ה,יב): "אלא טח ביתו בטיט וסד בסיד ומשייר מקום אמה על אמה כנגד הפתח בלא סיד". כנראה שלשיטת הרמב"ם הטיחה בטיט היא כעירוב החול ובנוסף צריך לשייר אמה (שאין צריך לקלפה מבית בנוי)

הטור (תקס) פסק שאם משייר אמה מותר כל מיני סיד ומרן הבית יוסף סובר שאם מערב חול אין צורך בשיור אמה. הב"ח (על אתר) סובר שצריך גם חול וגם שיור.

המנהג הרווח

המשנה ברורה מתמודד עם המנהג הרווח שלא להשאיר אמה לא מסוידת והוא אומר שאולי המקור הוא בסוג הסיד הרווח בשימוש "ועכ"פ תמוה שהרי מלבנין הבתים בסיד לבד ואפשר דדוקא במיני סיד הנקרא גופ"ש שהוא לבן ביותר אסור משא"כ סיד שלנו אך כל זה דוחק וצ"ע על מה נוהגין היתר".

ברם, אין ספק שרמת הגימור של בתים הנבנים בתקופה המודרנית אינה דומה לערוב חול בסיד. ממילא מסתבר שההנהגה היום היא על פי הרי"ף, הרא"ש והטור ששיור אמה על אמה מספיק. לענ"ד, היום בארץ, בחלק גדול מהבתים של יראי ה' המתאבלים על ירושלים ומצפים לראות בבנינה משיירים אמה על אמה וכן יש להנהיג מלכתחילה. זאת, על מנת שהעם כולו יתבע את בניין בית המקדש עד שיבנה הבית השלישי בסוד הראשית הנעלם.

השאלה פורסמה בעלון 'שבת בשבתו', גיליון 1479, פרשת בלק תשע"ג